Clube de Lectura
1 December, 2011 por admin
RESUMO DAS LECTURAS DESENVOLVIDAS
Antonio Damasio, partindo das achegas da neurociencia, rexeita a escisión entre “mundo mental” e “mundo físico”, presente en boa parte da tradición filosófica e que tería a súa orixe no que el denomina un “abismo intuitivo”, isto é, a “intuición” (lembremos que chamamos “intuición” ao coñecemento inmediato, o que se nos presenta antes de toda reflexión ou argumentación posterior) de que os fenómenos mentais (a conciencia, o eu) constitúen unha realidade distinta e separada dos fenómenos físicos. Contra esta inclinación intuitiva, el identifica no cerebro a base corpórea, isto é física, de todos os fenómenos mentais e salienta a capacidade do sistema nervioso para comunicarse, a través de sinais químicas e neuronais, con calquera parte do corpo. Mediante esa comunicación, o cerebro ten a capacidade de transformar os estados corporais (a través de ordes dirixidas ao sistema muscular, por exemplo, pero tamén doutras ordes dirixidas a construír determinados estados emocionais) e tamén de simulalos. Neste punto, Damasio chama a atención sobre a importancia das “neuronas espellos” que, segundo el, serían o soporte físico que permite o por el denominado “bucle de simulación corporal”. Todo isto explicaría que os fenómenos mentais (que inclúen a construción da conciencia persoal, o que Damasio chama a “identidade reflexiva” ou tamén o “eu autobiográfico”) non sexan simple resultado mecánico, por así dicir, de determinados estados da máquina corporal, senón que á súa vez estes fenómenos poden producir transformacións no estado do propio corpo. Non hai, logo, separación entre mente e cerebro, entre “alma” e “corpo”. A mente é produto do cerebro, e este unha parte do corpo que, á súa vez, en todo momento está influenciado polas construcións mentais.
Ao comparar o punto de vista de Damasio co de Descartes, na Segunda Meditación, o primeiro que cómpre destacar é que o filósofo francés é xustamente un dos principais representantes da concepción dualista entre alma (mente) e corpo. E é neste texto onde desenvolve un dos seus principais argumentos a favor desta tese. O argumento pode resumirse así: Descartes anda na procura de algunha afirmación que poida superar toda dúbida (é o inicio do que el denomina “dúbida metódica”, a dúbida como método ou procedemento para acceder a unha verdade indiscutible). Na primeira Meditación tiña desbotado as aparentes evidencias de orixe sensible (empíricas) ao advertir que todas elas están sometidas a incerteza, e mesmo puxo en cuestión as certezas matemáticas trala introdución da hipótese do “Deus enganador” ou “xenio malo”. Isto situárao nunha posición de máxima dúbida (puidera ser que “non haxa nada certo no mundo”) da que sae coa súa famosa proposición: “se dubido, penso; se penso, son, existo”. É a partir da evidencia indiscutible desta proposición que Descartes fundamenta o seu dualismo: posto que podo dubidar de todo o sensible, todo o corpóreo (incluído o meu propio corpo) é discutible; posto que, en cambio, non me é posible dubidar da existencia do meu pensamento, logo o meu pensamento existe con independencia da existencia do corpo. Poderiamos dicir que esta é unha das expresións daquela “intuición” de que falaba Damasio. Pero, é tan concluínte como Descartes pensaba?
Juan Arana, na súa contribución ao libro colectivo Neurofilosofía. Perspectivas contemporáneas, non semella crelo así cando nos lembra que xa outros grandes filósofos case coetáneos do francés, e que partían de presupostos próximos (son incluídos, como o propio Descartes, dentro da escola racionalista), como Spinoza e Leibniz, afastáronse do seu dualismo, Spinoza defendendo un monismo (hai unha única substancia: “Deus ou a natureza”), Leibniz un pluralismo (hai infinitas substancias ou “mónadas”). Pero, con todo, o seu texto é unha defensa de Descartes fronte aos ataques dos por el chamados “neurofilósofos naturalistas”. Arana acepta que hai un “erro de Descartes” (tomando o título dun libro de Damasio) pero non o que Damasio e os neurofilósofos lle achacan. O seu erro residiría no uso da noción de “substancia” que, seguindo a Popper, a filosofía contemporánea en xeral tería abandonado. Pero, na súa opinión, os neurofilósofos caen no mesmo erro de xeito aínda máis grave, ao reducir todo a un monismo materialista que se apoiaría nunha materia entendida baixo o mesmo substancialismo: “aínda moito máis insensato [do que fora o dualismo cartesiano] é crer que a incógnita do home e o cerebro poderá ser despexada cun único concepto tan perfilado e transparente como calquera dos empregados por Descartes: por exemplo o concepto de ‘materia’ manexado pola ciencia anterior á primeira guerra mundial”. Segundo Arana, detrás deste reducionismo estaría a pretensión dos neurofilósofos naturalistas de que todos os fenómenos mentais (incluído o complexo enigma da conciencia persoal) poderán ser explicados mediante os procedementos da ciencia empírica. A mesma pretensión reducionista que antes tiveron os físicos e que, segundo el, se viron obrigados a abandonar. A súa posición conclúe finalmente cunha defensa da autonomía da reflexión filosófica respecto dos límites da ciencia e da superior capacidade da filosofía para dar conta dos fenómenos mentais. Por certo, en relación coas fronteiras entre ciencia e filosofía, chama a atención que ao comezo subliñe a imprecisión desas fronteiras ata o punto de asentar que non existe posibilidade de delimitalas nin metodolóxica nin ontoloxicamente. Sorprende porque unha delimitación, certamente non absoluta pero si suficientemente clara, é a xa clásica, proposta por Popper e en xeral aceptada, con progresivas matizacións e precisións, pola maioría dos filósofos da ciencia, que identifica a fronteira entre o científico e o non científico xustamente nos procedementos metodolóxicos (que para as ciencias empíricas implican o sometemento das hipóteses a contrastación experimental).
Para a SESIÓN PRÓXIMA decidimos continuar coa lectura de varios capítulos dos libros La mente consciente. En busca de una teoría fundamental (David J. Chalmers, Gedisa, cap. 3) e Dulces sueños. Obstáculos filosóficos para una ciencia de la conciencia (Daniel C. Dennett, Katz, cap. 1.1, 2.4 e 2.5, e 4). Esta sesión terá lugar o primeiro mércores tralo regreso das vacacións de Nadal.
Daniel Rosende é un alumno do Master de Secundaria que estivo a facer o Practicum no noso IES, e que participou nunha sesión do Clube de Lectura. Autorizoume a publicar un pequeno debate que mantivemos a través do correo electrónico que quizais poida ser de interese para alguén máis. Se fose así, convídovos a participar con novos comentarios.
Ola Dani:
Como, tal como me dixeches, non é seguro que poidades volver polo clube de lectura, e como aínda non dispoñemos dunha páxina onde ir poñendo por escritos os contidos dos nosos debates, vou adiantar uns rápidos comentarios ás túas tres ideas:
1) Frase de Lyall Watson: “Se o cerebro fora tan simple que pudiéramos
comprendelo, seríamos tan simples que non o comprenderíamos”.
Enxeñoso aforismo pero obviamente non é un argumento probatorio de nada. Na medida en que se considerase que ten algunha forza probatoria, entendo que non sería senón unha variante da premisa cartesiana do argumento de demostración da existencia de Deus a partir das ideas de perfección e infinito, segundo o cal o efecto necesariamente debe ser igual ou inferior á causa. Obviamente, todas as evidencias evolutivas proban que isto non é certo: seres orgánicos de maior complexidade tiveron como causa seres de inferior complexidade. Son consciente de que aquí se fala non dunha causa física senón da capacidade explicativa do menos complexo con respecto ao máis complexo pero ao final a súa forza lóxica sostense sobre o mesmo principio, que implica trasladar ao campo do ontolóxico principios doutra orde. En última instancia, calquera cousa que afirmemos sobre “o que é”, precisa probas empíricas, non deducións apriorísticas; ou dito doutro xeito: non dispoñemos de ningún sistema aproiorístico que nos permita deducir datos sobre o realmente existente.
2) Ainda aceptando que o amor ou o altruismo son o resultado dunha
regulación neuroquímica orientada a supervivencia. Somentes é iso?
Podemos reducir a psicoloxía e a consciencia á bioquímica definindo
-por exemplo- o namoramento como a elevación da hormona oxitocina?
Eu podo compartir contigo o mesmo escepticismo sobre a capacidade explicativa das leis científicas físico - químicas para dar conta de fenómenos como o amor. Pero volvemos ao mesmo: o escepticismo non proba (supoñelo sería caer na falacia ad ignorantiam: como non me convence a túa proba, logo o contrario é verdadeiro), é en todo caso un movemento de cautela que pode ser máis ou menos razoable en función da suficiencia ou insuficiencia dos argumentos que combate. No caso do amor, ata onde eu sei, supón unha reserva razoable: a presenza de determinadas hormonas, como a oxitocina e a serotonina, asociadas coas relacións de tipo amoroso, non constitúen unha explicación suficiente do fenómeno amoroso. Detrás disto está a cuestión máis xeral do reducionismo cientifista. O artigo de Arana que leremos na próxima sesión do clube vai nesa dirección.
3) O cerebro dun home metódico e pulcro é atravesado por un metal e
tras esta experiencia vólvese desordenado e caótico. Como podemos
estar seguros de que o axente de cambio é de base neuronal e non se
trata do adoitamento -conscente ou inconscente- dun xeito de vida
carpe diem promovido polo feito de terse atopado tan preto da morte?.
Este é un caso claro no que as evidencias empíricas da ciencia permiten responder con case absoluta seguridade (seguindo a Popper e sucesores, cómpre lembrar que a ciencia nunca proporciona evidencias definitivas, non dá verdades seguras, só hipóteses tanto máis firmes canto máis intentos de falsación teñen superado). Damasio, n’O erro de Descartes, explícanos como os seus colaboradores estudaron o caso de Phineas Gage (o home accidentado en 1848) ao atopar coincidencias con certas evidencias noutros accidentados recentes. Do que se trataba era de confirmar se o cambio de conduta de Gage podería ser explicado a partir dos tecidos danados de acordo cos novos coñecementos que a neurociencia proporcionaba sobre a conexión entre zonas do cerebro e o control das reaccións afectivas e a estruturación do carácter e a personalidade (algo que ten que ver co que Damasio denomina a construción do eu autobiográfico en “Y el cerebro creó al hombre”). O estudo do cráneo confirmou que en efecto as partes danadas do cerebro de Gage coincidían coas que as hipóteses dos investigadores neurocientíficos presupoñían. É dicir, a neurociencia proporcionou unha explicación ao cambio, no só de conduta, senón de personalidade, de Phineas Gage, que a ciencia da súa época non fora quen de explicar.