Descartes

René Descartes naceu o 31 de marzo de 1596 nun pequeno pobo da Turena francesa chamado La Haye. Foi o terceiro fillo dun matrimonio acomodado formado por Xoaquín Descartes, conselleiro do Parlamento de Rennes, e Xoana Brocardo, filla do tenente xeneral de Poitiers. Descartes herdó de súa nai, que morreu en 1567, ó ano seguinte de parilo, unha saúde débil que lle prognosticaba unha morte precoz. Por esta razón o seu pai, do que tamén quedará orfo ós oito anos, regalou ó seu "pequeno filósofo", como el lle chamaba porque mostraba un talento prematuro pola cantidade de preguntas que constantemente lle facía, unha infancia relaxada dedicado exclusivamente ós seus xogos infantís.Xa orfo de pai e nai o seu titor, Miguel Ferrand, enviouno a estudiar en 1606 ó colexio de La Flèche, que era por entonces unha das escolas máis importantes de Europa. Neste colexio, fundado e rexentado, polos xesuitas recibiu Descartes unha esmerada educación que incluía tres anos de Filosofía; esmerada en canto ó método, que abarcaba desde a lectura dos clásicos ata discusións, públicas e privadas, pasando polo planteamiento dos problemas co estudio das probas lóxicas, obxeccións e refutacións ás obxeccións sobre os autores. Sen embargo, non se reflexa nas ensinanzas que recibiu Descartes ningunha das controversias e ideas que caracterizaron o nacemento da Edade Moderna. Para os seus profesores Aristóteles e Tomás de Aquino seguían representando a única verdade filosófica e esta, a pesar do desengano que en O Discurso do Método mostra Descartes respecto das materias que estudiou en A Flèche, non deixará de marcar unha forte impresión no seu pensamento.Abandonou o colexio en 1614 e dous anos despois licenciouse en Dereito civil e canónico na universidade de Poitiers, carreira que no exercerá porque a súa desafogada posición económica lle permitirá alonxarse da vá especulación dos eruditos de gabinete para dedicar uns anos a "buscar a ciencia en se mesma" e estudiar en "o grande libro do mundo", dedicando a súa xuventude a viaxar, coñecer xentes diversas, recoller experiencias e poñer en práctica as súas propias conclusións.Así, alistouse en 1617 como voluntario ás súas expensas no exército protestante de Mauricio de Nasseau, gobernador dos Países Baixos que se aliara cos franceses para loitar contra España. Unha tregua concertada entre os exércitos de Holanda e España permitiulle vivir tranquilamente en Breda, lonxe da actividade militar. Alí coñeceu a un físico holandés que intentaba matematizar a física e a quen Descartes deberá grande parte dos seus desenvolvementos nesta materia. Chamábase Issac Beeckman e colocara pola cidade uns carteis nos que se proporía un complicado problema de xeometría. Descartes, que non coñecía o idioma holandés, e interesado como estaba por tódalas cuestións matemáticas, vendo o cartel durante un dos seus paseos, pediulle a un descoñecido que llo traducise ó latín, a lingua culta de uso común por aquel entón; o descoñecido, que por casualidade resultou se-lo propio Beeckman, así o fixo e invitou ironicamente o xove soldado a enviarlle por escrito a solución. Recibiuna ó día seguinte e desde entón se fraguou entre ambos unha estreita amistade.

Ó ano seguinte abandonou o exército de Mauricio de Nasseau e buscou unha maior actividade no de Maximiliano de Baviera, entón en guerra contra o rei de Bohemia, onde chegou tras asistir á coroación do emperador Fernando II. Pero novamente, esta vez debido ás inclemencias do duro inverno, cesou a actividade do exército e Descartes pasou unha temporada confortable cerca de Ulm (onde puido relacionarse cos cabaleiros Rosa Cruz, anque se desilusionou pronto do simbolismo dos números), ás marxes do Danubio, dedicándose ó seu vello proxecto de encontrar un método para a resolución dos problemas matemáticos. Encontrou no soamento iso, senón os fundamentos dunha "ciencia admirable" que prescindindo de todo o anteriormente edificado podería impulsar a unidade de tódalas ciencias a partir duns principios simples e baseándose no método do análise e a síntese. A inspiración chegoulle, repentinamente, o 10 de novembre de 1619 tras unha serie de alucinacións e soños estraños que lle conduciron a unha especie de entusiasmo místico no que se sentíu liberado dunha crise espiritual e considerou aquela revelación como un aviso do ceo sobre a súa misión filosófica, polo que fixo voto de ir a pe en peregrinación ó santuario de A Nosa Señora de Loreto. Así, convencido de que a súa vocación non estaba nas armas, abandonou o exército en 1621 despois de haber entrado victorioso en Praga.

En 1628, buscando un ambiente de maior calma e libedade, instalouse en Holanda, onde pasará os próximos vinte años, anque os ataques e as controversias propiciadas pola publicación das súas obras lle farán cambiar de residencia ata vintecatro veces, sempre en busca da ansiada tranquilidade. En Sandport tivo unha filla natural da súa criada Elena Moëtjens en 1637, ano en que publica, tamén en Holanda, o seu Discurso do Método, en francés, que produciu unha forte polémica, con mostras de simpatía por un lado e de rexeitamento enérxico por outro, agravada pola publicación dlas Meditacións metafísicas (1641); así, mentres algúns profesores das universidades holandesas incorporaban as súas cátedras as novas ideas, moitos integristas católicos e protestantes acusabano de ateo e ata houbo quen, como o médico Plemp, pedíu a proscrición do cartesianismo por ensinar doutrinas contrarias á saúde. A disputa continuará ata ben entrada a Edade Moderna cando as ideas contidas nas obras de Descartes pasarán a formar parte do acervo común da cultura europea. Pero Descartes non o verá, senón que a paixón na defensa e ataque das súas ideas, ó ir aumentando en intensidade, o alonxarán do acougo necesario para dedicarse os seus estudios e meditacións, chegando a facérselle insoportable a presión e convertindo a Holanda nun país desagradable para vivir. É neste contexto cando a reina Cristina de Suecia, muller de grandes inquietudes culturais que consideraba a Descartes o más grande home da época, lle fai un ofrecemento para residir na súa corte a cambio de poder recibir as súas clases ofrecéndolle, ante a resistencia do propio Descartes, todo tipo de garantías de poder manter a súa independencia persoal e cultural, polo que Descartes, por fin accede e se dirixe a Estocolmo en outubro de 1649. Pouco durará a súa estancia alí, pois polos rigores do clima xunto coa obriga de impartir clases á reina ás cinco da mañá, contra a súa costume de non madrugar, contraiu unha pulmonía da que morrerá o 2 de febreiro de 1650. Durante estes meses, a pesar de todo, tivo Descartes un estado de ánimo favorable, alimentado sen dúbida pola admiración de que foi obxecto en Estocolmo, o que le levou a compoñer versos, unha comedia e un ballet.

Pero o rexeitamento das súas ideas por parte dos seus detractores non foi esquecido fora da corte sueca; a Congregación do Índice había condenado as Meditacións Metafísicas e cando os seus restos, enterrados primeiro en Estocolmo, foron trasladados a Francia, o chanceler da Universidade tivo que suspender a oración fúnebre que había preparado ó recibir unha orde expresa de Luis XIV na que lle prohibía facer o eloxio público de Descartes.

O escepticismo ó que o habían conducido as frecuentes disputas filosóficas que tiveron lugar entre as escolas ó longo do Renacemento, así como a diversidade das opinións que os doutos sostiñan acerca dos mesmos asuntos, causaron en Descartes tan profundo desengano que chegou a considerar á Filosofía case como un mero entretenimento de eruditos có o que estes pretendían facer verosímiles as opinións más alonxadas do sentido común có único propósito de estimular a súa vanidade. Sen embargo, non deixou de experimentar un inmenso desexo de aprender a distinguir o verdadeiro do falso para alcanzar así a claridade necesaria que lle permitira andar con seguridade nesta vida.

As matemáticas eran a ciencia que máis se acercaba a ese ideal debido a súa certeza e á evidencia das súas razóns, polo que lles dedicou unha especial atención tratando de encontrar un método que axudase a resolver sistematicamente os seus problemas máis intricados.

Cando o encontrou, inmediatamente pensou que podería aplicarse tamén, nos seus aspectos xerais, a calquera outra rama do saber, de modo que ó final todo o saber resultaría consistir nunha única ciencia que, partindo dos principios máis simples, fose alcanzando progresivamente as verdades más complexas.

A unidade da ciencia sería posible porque se basearía na unidade da razón. Este é o presuposto básico de Descartes: a razón é a mesma en tódolos homes, polo que utilizándoa adecuadamente todos deberíamos alcanzar as mesmas verdades. a diversidade das opinións soamente pode provir dalgún erro do seu uso o do feito frecuente de admitir, sen cuestionalas verdades que en realidade non o son e a partir destas, aínda que utilizando rigorosamente a razón, se "demostrarían" falsidades.

A clave, pois, residiría en non admitir nunca como verdadeira ningunha opinión da que no teñamos certeza absoluta de que é verdadeira. Máis aínda, a verdade mesma reside nesa certeza e a certeza, a súa vez, reside na nosa razón. En efecto, a certeza consiste na seguridade absoluta sobre algunha cuestión e temos seguridade absoluta cando non temos ningunha dúbida acerca de tal cuestión. Pero Descartes vai máis lonxe aínda, non se trata aquí dunha seguridade suxeitiva, como a confianza que depositamos nas ensinanzas dos nosos mestres ou nas promesas dos nosos amigos cando temos a "seguridade" de non ser defraudados. ¿Estamos realmente seguros? Máis ben deberíamos dicir que estamos "convencidos" porque considerándoo obxectivamente non existe tal seguridade. A seguridade, e con ela a certeza, é cousa da nosa mente, reside na nosa mente, pois é a miña mente a que me di que por moi convencido que estea da palabra do meu amigo existe sen embargo a posibilidade obxectiva de que me defraude, a miña mente pode, polo tanto, dubidar de iso e, anque baseo a miña vida cotiá na confianza mutua, cando se trata do coñecemento, da ciencia ou a Filosofía non debo deixarme guiar polos meus sentimentos senón atender exclusivamente á obxectividade e ó criterio da miña propia razón. A certeza consiste pois, non soamente na seguridade suxeitiva senón na imposibilidade absoluta de dubidar. Soamente cando algo se presente a miña mente de tal maneira que non me sexa posible dubidar diso podo ter a certeza absoluta de que é así. Tal cousa parece acontecer apenas cos axiomas matemáticos, pois parece imposible dubidar, por exemplo, do feito de que a distancia más corta entre dous puntos é unha liña recta ou que un diámetro divide ó círculo en dúas metades. A experiencia, sen embargo, xamais nos proporciona esa seguridade; por máis veces que comprobe a fidelidade do meu amigo sempre me caberá posibilidade lóxica de que me engane a próxima vez; incluso podería habelo feito xa sen que me percatara de iso.

A imposibilidade de dubidar non ven dada pola experiencia, que pode ser enganosa; ten que vir, como a matemática, da nosa propia mente, do proceder puro da mente segundo a súa propia lei.

A mente humana é agora o suxeito do coñecemento e todo aquelo que esta considera, todo aquelo que se presenta (se sitúa fronte) á mente, é o obxecto do seu coñecemento. Suxeitivo é aquelo que se presenta a miña mente de tal maneira que esta pode dubidar de iso; obxectivo é aquelo que se presenta a mi mente de tal maneira que exclúe toda posibilidade de dúbida.O conxunto de obxectos cos que a nosa mente trata chámalles Descartes ideas, co que se define idea como todo contido da mente. Idea é así unha sensación, pois é a mente a que a experimenta; unha percepción, posto que o percibido é percibido pola mente; os productos da nosa fantasía, posto que é a nosa imaxinación (por tanto a nosa mente) a que os crea; os recordos; os desexos; os sentimentos; as volicións; e tamén os conceptos abstractos e as teorías científicas.

Entre todas estas ideas, unhas preséntanse de maneira escura e confusa a nosa mente, de tal modo que apenas acertamos a distinguir o seu contido con claridade (como probablemente nos ocorra, nunha primeira lectura, con moitas das ideas contidas neste texto e non digamos cos nosos sentimentos); outras, sen embargo, se presentan a nosa mente de forma clara e distinta de tal maneira que non experimentamos ningunha dúbida acerca do seu contido. As notas que caracterizan ás ideas das que temos certeza son, para Descartes a claridade e a distinción. A claridade quere dicir que a idea é presente e manifesta; a distinción refirese a que a idea está perfectamente delimitada, que "é de tal modo precisa e diferente de tódalas demais que non comprende en sé más que aquelo que aparece manifestamente ó que a considera como convén". O contrario de "claro" é "escuro"; o contrario de "distinto" é "confuso".

O coñecemento consistirá en pasar das ideas simples ás ideas ccomplexas, establecendo as relaciones pertinentes entre elas e non saltando nunca un paso nin pasar de largo sen ter coñecido con absoluta claridade e certeza as ideas precedentes. A ese proceso no que intervén exclusivamente a razón, sometida unicamente a súa propia lei, é ó que Descartes chama deducción. A deducción cartesiana diríxese, polotanto, desde o simple ó complexo, do absoluto ó relativo.

Este proceso deductivo fai do coñecemento un proceso mental. Coñecer é concibir na mente polo proceder puro da mente segundo a súa propia lei. Mais, dada a unidade da razón, ese concibir no é un proceso suxeitivo o arbitrario, senón que é un "ver" un "captar", en definitiva unha intuición a través da cal a mente aprehende unha verdade que se lle impón e que, por evidencia, exclúe toda posibilidade de dúbida e de erro. Resta, pois, unicamente prestar a debida atención para discernir rigorosamente aquelas ideas que se presentan á mente cunha evidencia tal de aqueloutras que pola súa escuridade ou confusión permiten a esta contemplar a mínima dúbida ó respecto. Unha mente atenta posúe a omnisciencia e ningún coñecemento humano lle pode ser arrebatado.No Discurso do Método reduce Descartes a catro as regras fundamentais que se deben seguir para alcanzar calquera verdade, por alonxada que se encontre ou por oculta que estea.

Evidencia: Consiste en non admitir xamais como verdadeira cousa algunha sen coñecer con evidencia que o é; é dicir, evitar coidadosamente a precipitación e a prevención, e non comprender, nos xuizos, nada máis que o que se presente ó espírito tan clara e distintamente que non exista motivo algún para poñelo en dúbida.

Análise: Dividir cada unha das dificultades en tantas partes como sexa posible e en cantas requira a súa mellor solución.

Síntese: Conducir ordenadamente os pensamentos, comezando polos obxectos máis simples e fáciles de coñecer, para ir ascendendo pouco a pouco, como por grados, ata o coñecemento dos máis compostos; e supoñendo unha orde aínda entre aqueles que non se preceden naturalmente uns a outros.

Enumeración e revisión: Facer en todo enumeracións tan completas e revisións tan xerais que se teña a seguridade de non omitir nada.

Unha vez establecidas as regras do método, Descartes propónse aplicalas á construcción dun sistema filosófico elaborado segundo o rigor e a exactitude que elas prescriben. Un sistema filosófico que conteña tódolos coñecementos de tódalas ciencias reunidos nun conxunto ordenado nunha cadea deductiva que se extenda desde as verdades máis simples ata as máis complexas. O coñecemento resultaría así unha única deducción, veraz, precisa e exacta, onde non cabería lugar á dúbida. Para iso, como prescribe a primeira regra do método, impónse a tarefa de distinguir en primeiro lugar aquelas ideas que se presentan con tanta claridade e distinción, simplicidade e evidencia, que podan ser tomadas como a base e o principio da filosofía que pretende construír. Trátase, pois, de encontrar unha base inconmovible, coas características mencionadas, claridade, distinción, simplicidade e evidencia, a partir da cal poder iniciar a deducción. E posto que pretende encontrar verdades indubidables, dispónse a adoptar a actitude activa de intentar dubidar da veracidade de tódalas ideas que a súa mente contén nese momento; rexeitando, como si foran falsas, todas aquelas ideas nas que puidera imaxinar a menor dúbida. A este método a través do cal Descartes se propón introducir a dúbida respecto das ideas aparentemente máis veraces coñecese como a dúbida metódica universal, pois consiste en intentar dubidar sistematicamente (metodicamente) de todo, e se distingue da dúbida escéptica en que, mentres que o escéptico nega a posibilidade de coñecer e por iso dúbida de todo, Descartes unicamente aplica a dúbida como un método para distinguir as verdades indubidables (a saber: aquelas acerca das cales lle sexa imposible dubidar) das dubidosas, pero coa pretensión de recuperar logo a certeza respecto destas últimas deducíndoas das anteriores.

O primeiro que sucumbe á dúbida é o empírico, pois a experiencia, suxeita sempre a equívocos e a errores de percepción, móstrase definitivamente incerta ó introducir a hipóteses do soño segundo a cal no existe criterio algún para distinguir entre o soño e a vixilia, xa que as ideas que temos mentres durmimos teñen a mesma forza e vivacidade que as que temos ó estar (aparentemente) espertos.

Sen embargo, a hipóteses do soño no é suficiente para poñer en dúbida as ideas matemáticas. En efecto, a matemática mantén o mesmo valor durante o soño que en estado de vixilia, dado que tanto nun caso como noutro dous máis dous seguen sendo igual a catro, a distancia máis corta entre dois puntos sigue sendo a liña recta e o mesmo pasa co resto dos axiomas e dos teoremas de esta ciencia.

Quedan, por tanto, las matemáticas: Despierto o dormido dos más tres son cinco, a menos que -eventualidad que no se puede excluir- Dios todopoderoso esté engañándome.

Allí donde el sueño es impotente, la hipótesis del todopoderoso genio maligno triunfa: “¿Qué podré entonces tener por verdadero?. Acaso esto sólo: que nada hay cierto en el mundo?”

El objeto de la reflexión cartesiana a partir de este momento será encontrar otro punto de apoyo que esta certeza puramente negativa, al igual que “Arquímedes, que para trasladar la tierra de lugar sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil; así yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas si por ventura hallo tan sólo una cosa cierta e indubitable”.

El cogito constituirá la nueva certidumbre. Descartes no encontrará razón alguna para dudar de que piensa:

Lo matemático, pues, sigue subsistiendo como contenido de la mente en el “yo pienso”, y subsiste en calidad de absolutamente cierto, lo cual quiere decir no que sea adecuado a la realidad en sí, sino que las matemáticas son absolutamente necesarias para la mente y en la mente; dicho burdamente: que la mente no puede funcionar de otra manera (ni siquiera en sueños o alucinada); nunca, ni siquiera en sueños, podemos ver un triángulo con dos ángulos rectos.

Al menos en principio, lo único absolutamente cierto de que yo lo pienso es que yo lo pienso; de lo que percibo clara y distintamente es absolutamente cierto que lo percibo clara y distintamente (por lo tanto, ello mismo es absolutamente cierto, pero esa certeza absoluta es algo que tiene lugar en el proceder de la mente); de lo que percibo oscura y/o confusamente es algo cierto que hay una percepción oscura y confusa (por lo tanto que ello mismo es no absolutamente cierto).

La mente misma es el ámbito de toda verdad (y, por tanto, de toda no verdad). Descartes, con su duda metódica, no disminuye en nada el contenido de lo real; porque todo lo que pensamos está en nuestro pensamiento, y como presente en el pensamiento resiste absolutamente a la duda; por lo tanto, la amplitud de contenido de lo ente no ha cambiado, lo que ha cambiado es el sentido en que es, en que es “ente”. Lo ente ha quedado reducido a la mente, pero esta reducción no afecta al contenido de lo ente (que sigue siendo el mismo que antes), sino al sentido de “ser”; es el “ser” el que consiste en el proceder absoluto de la mente.

Así, los contenidos de la mente o ideas pueden ser y son de hecho clasificadas por Descartes en cuanto a su origen en:

a) Adquiridas o adventicias: aquellas que provienen de la experiencia sensible, de la enseñanza o el trato con los demás. Descartes no niega que los sentidos conozcan, ni la validez de sus conocimientos. Pero prescinde de ellos porque no los considera absolutamente ciertos ni seguros.

b) Artificiales o facticias: Las elaboradas por nosotros, como la imaginación forma, p. ej., la idea de centauro.

c) Innatas o naturales: Las que no provienen de los sentidos ni han sido producidas por nosotros, sino de la propia facultad de pensar. Descartes usa el término “innato” “en el mismo sentido que cuando afirmamos que la generosidad es innata en algunas familias y que en otras lo son algunas enfermedades como la gota o el cálculo, pero no en el sentido de que los hijos de esas familias produzcan estas enfermedades desde el vientre de sus madres, sino en el sentido de que nacen con cierta disposición o facultad para adquirirlas” (“Obsevaciones...” Rev Teorema, Valencia, 1981; p. 20)
Descartes cita como idea innata la siguiente noción: “las cosas que son idénticas a una tercera son idénticas entre sí”.

Para demostrar la existencia de Dios y salir del solipsismo utiliza tres pruebas:

Entre todas las ideas no hay ninguna diferencia si se consideran desde el punto de vista de su realidad subjetiva, esto es, como actos mentales; pero si se consideran desde el punto de vista de su realidad objetiva, o sea, de las cosas que representan o de que son imágenes, son muy diferentes unas de otras.

Desde este punto de vista pueden ser examinadas para descubrir la causa que las produce. Las ideas que representan otros hombres o cosas naturales, no contienen nada tan perfecto que no pueda ser producido por mí. Pero, por lo que se refiere a la idea de Dios, esto es, a una substancia infinita, eterna, omnisciente, omnipotente y creadora, es difícil suponer que pueda haberla alcanzado yo mismo. La idea de Dios es la única en la cual hay algo que no puede venir de mí mismo, en cuanto yo no poseo ninguna de las perfecciones que están representadas en esta idea.

Descartes afirma, en general, que la causa de una idea debe siempre tener al menos tanta perfección como la representada por la idea. Por esto, la causa de la idea de una substancia infinita no puede ser más que una substancia infinita; y la simple presencia en mí de la idea de Dios demuestra la existencia de Dios.

Puedo llegar a conocer la existencia de Dios, según Descartes, por la misma consideración de la finitud de mi yo. Yo soy finito e imperfecto, como se demuestra por el hacho de que dudo, pero si fuese la causa de mí mismo, me habría dado las perfecciones que concibo y que están precisamente contenidas en la idea de Dios. Es, pues, evidente que no me he creado a mí mismo y que ha debido crearme un ser que tiene todas las perfecciones cuya simple idea yo poseo.

Dios existe en virtud de su propia esencia, por la sobreabundancia de ser, y por tanto, de perfección que lo constituye. Así como no es posible concebir un triángulo que no tenga los ángulos internos iguales a dos rectos, tampoco es posible concebir a Dios como no existente.

Una vez demostrada la existencia de Dios, que le suministra la garantía de bondad y veracidad divinas, Descartes se arriesga a alejarse un poco más de la intuición fundamental de cogito, y se propone elaborar una teoría del mundo físico, aplicando rigurosamente su método, deduciéndola a partir de la intuición de su idea clara y distinta de extensión.

Tenemos conciencia de que percibimos objetos que causan impresiones en nuestros sentidos. Pero esas percepciones ¿corresponden a un mundo corpóreo, real, o son solamente una ilusión nuestra, producto de un genio maligno engañador, que se entretiene en jugar con nosotros?. Lógicamente, en virtud de sus propios principios, Descartes solamente debería afirmar la “realidad” de su idea clara y distinta en el orden interno, psicológico o fenoménico. Pero una vez en posesión del segundo criterio de la veracidad divina, que garantiza nuestras “intuiciones sucesivas”, se decide a intentar una “demostración” de la existencia del mundo exterior y de los caracteres y propiedades de la materia corpórea. El procedimiento es el siguiente:

1.- Descartes analiza su idea de materia y va excluyendo de ella todas sus propiedades, hasta llegar a la extensión con sus tres dimensiones, de la cual cree no poder prescindir sin destruir el concepto mismo de materia. Por lo tanto, concluye que la extensión es la esencia, el atributo esencial de la materia corpórea. Todas las cualidades de los cuerpos -color, olor, sabor, figura, etc.- cambian constantemente. Pero hay una que siempre permanece inalterable, y es su volumen o extensión en sus tres dimensiones -longitud, latitud y profundidad-. Un pedazo de cera puede moldearse de mil maneras, en mil figuras diferentes, pero su volumen permanece inalterable. Por consiguiente, así como el pensamiento es la esencia del alma, la extensión es el atributo esencial de los cuerpos.

2.- La contemplación de la idea clara y distinta de extensión puede bastar para fundamentar las deducciones de la geometría, pero no es suficiente para afirmar la existencia de un mundo corpóreo fuera de nosotros. Por eso Descartes, acorralado por las objeciones de Gassendi, pone en juego el criterio de la veracidad de Dios e intenta salir del atolladero mediante tres pruebas escalonadas: la primera posible, la segunda probable y la tercera cierta.

a) Es posible que existan cosas materiales, porque esas cosas las concebimos claramente en las demostraciones de la geometría y Dios puede producir todas las cosas que nosotros concebimos claramente y en las cuales no existe contradicción.

b) Es probable que existan los cuerpos porque aparecen claramente en las representaciones de mi imaginación y llegan a convencerme de que existen en la realidad.

c) Poseo la idea clara y distinta de extensión y, además, tengo la convicción de que existen cosas corpóreas. Esta idea y esta convicción me aparecen como viniendo de realidades que existen fuera de mí. Ahora bien, Dios no es capaz de engañarme y “no habiéndome dado ninguna facultad para conocer que ello es así, sino, muy al contrario, una poderosa inclinación a creer que las ideas provienen de las cosas corporales, no sé cómo se le podría disculpar del engaño, si, en efecto, esas ideas procedieran de otra parte o fuesen producidas por otras causas y no por las cosas corporales. Por todo lo cual hay que concluir que existen cosas corpóreas” .

Dios cumple, pues, en el sistema de Descartes, una primera función como garantía de verdad de nuestras ideas claras y distintas. Pero ¿cómo se explica el hecho de que nos equivoquemos, siendo así que disponemos de dos criterios de verdad tan seguros como son la evidencia de las ideas y la veracidad divina? Descartes atribuye el error a la intervención de la voluntad, la cual hace “precipitarse” al entendimiento a formular juicios sin la suficiente preparación. La verdad y el error están en el juicio, pero el juicio depende de una decisión libre de la voluntad, la cual puede mover al entendimiento a dar asentimiento prematuramente a una idea confusa. El remedio consiste en suspender el asentimiento hasta que el entendimiento vea con claridad y distinción la idea que se le presenta.

Descartes define “substancia” como “aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir”.

Pero Descartes se da cuenta de que esta definición, en rigor, solamente puede aplicarse a Dios y, por lo tanto, sólo Dios sería substancia. Para aclararla dice que, aunque sea así propiamente hablando, puesto que las cosas creadas no pueden subsistir ni un momento si no están sustentadas, sostenidas y conservadas por la potencia divina, sin embargo, la palabra substancia no es unívoca respecto de Dios y las criaturas y puede aplicarse a algunas cosas creadas que para existir solamente necesitan el concurso de Dios, a diferencia de otras que requieren estar como sustentadas en éstas a la manera de cualidades o atributos. La substancia es el sujeto inmediato de cualquier atributo del que tengamos una idea real.

La noción cartesiana de substancia es muy distinta de la escolástica (aristotélica). Descartes pone el acento en la existencia (es lo que existe por sí mismo), mientras que la escolástica pone como constitutivo de la esencia substancial, no la simple existencia, sino el modo de existir (in se), a diferencia del accidente, que también puede existir, pero in alio.

Se pueden distinguir tantas clases de substancias cuantas ideas claras y distintas podemos concebir en la mente.

1. Una substancia creada, que piensa pero no es independiente, perfecta ni infinita: el alma humana, substancia pensante, objeto de la psicología. Descartes la llama res cogitans.

2. Una substancia increada, que piensa y es independiente, perfecta e infinita: Dios, objeto de la teología.

3. Una substancia creada, finita, extensa, que no piensa, ni es independiente: la materia, res extensa, objeto de la física .

La aplicación de la analogía del ser a las substancias pensante y extensa permite referirse al sistema cartesiano como un dualismo.

Son aquello por lo cual una substancia se distingue de otras y es pensada en sí misma.

Cada substancia tiene un atributo esencial, que constituye su naturaleza y del cual dependen todos los demás atributos: Dios, la perfección; el alma, el pensamiento; el cuerpo, la extensión. Los atributos esenciales se identifican realmente, y son una misma cosa con la substancia. Solamente se distinguen con distinción de razón.

Son modificaciones diversas que afectan primariamente a los atributos y, por medio de éstos, a la substancia. Una misma alma puede tener muchos modos reales de pensamiento: entendimiento, memoria, imaginación, voluntad, sentidos. El entendimiento y la voluntad son las facultades propias del alma; las demás -memoria, imaginación, sentidos- solamente le competen en virtud de su unión con el cuerpo. La extensión tiene dos modos: figura y movimiento.

Las cualidades sensibles no son reales. Color, olor, sonido, sabor, etc., no son más que afecciones subjetivas, producidas por el movimiento de los corpúsculos extensos que causan diversas impresiones en los sentidos

Tampoco son reales las formas substanciales, que son ideas compuestas, elaboradas por nuestra inteligencia. Los modos son mudables, una misma alma puede tener muchos pensamientos, y un mismo cuerpo, muchos modos de extensión -ser más o menos largo, ancho, profundo-, permaneciendo intacta su substancia.

Descartes expone su física en “Los principios de Filosofía”. Gran parte de los desarrollos de este libro no son originales de Descartes, sino de un físico que trataba de matematizar la física: Isaac Beeckman, con el que tuvo una estrecha relación y al que debe gran parte de sus desarrollos.

La idea fundamental de Descartes es la de la identificación del cuerpo con la extensión. Para Descartes la extensión es la esencia de la corporeidad y llena todo el espacio de una manera continua. Todo fenómeno corpóreo, por tanto, ha de poder ser reducido a lo matemático-mecánico. Esta idea estaba presente en la noción de materia de Galileo; Descartes, al igual que Beeckman, le da una expresión físico-matemática que equivale a decir que el mundo corpóreo es mecánicamente un ens plenum, un pleno extenso, un sistema cerrado.

Beeckman era atomista, pero frente al atomismo antiguo, que consideraba la existencia del vacío, llenaba el espacio de una materia sutil. Este atomismo sin vacío también parece ser sostenido por Descartes, aunque es dudoso que Descartes pueda ser considerado propiamente atomista, pues únicamente se limita a explicar las cualidades de los cuerpos de forma mecánica, lo cual se acerca al atomismo. Su sistema corresponde a un mecanicismo continuo, mientras que el atomismo sería un mecanicismo discontinuo.. Para Descartes no hay límites a la divisibilidad de la materia y para el atomismo sí.

Descartes, mediante esta materia sutil, éter que todo lo envuelve, explicaba la caída de los cuerpos y los fenómenos magnéticos. Al igual que Beeckman profesaba la doctrina de la conservación del movimiento y explicaban que cualquier tipo de fenómeno se debe a una acción por contacto.

En el pensamiento de Descartes nos encontramos por primera vez con la consideración de que el Universo es una gran máquina; cuyas partes -cuerpo de los animales, mundo vegetal, etc.- a su vez, también serían máquinas. Lo cual le lleva a introducir la noción de cantidad de movimiento.

Hasta ahora se había considerado la velocidad como la realidad matemática del movimiento. Sin embargo, si un cuerpo de masa m se mueve con una velocidad v, no podemos decir que hay la misma “cantidad de movimiento” que si lo que se mueve con esa velocidad es un cuerpo de masa doble. La “cantidad de movimiento de una partícula es el producto de su masa por su velocidad. Si tenemos un cuerpo o conjunto de cuerpos sobre el cual no se ejerce desde fuera ninguna fuerza (lo que los físicos llaman un “sistema cerrado”), dentro de este sistema puede haber fuerzas de unas partes sobre otras y, por lo tanto, aceleraciones no debidas a ninguna causa exterior; es decir, puede haber cambios en la cantidad de movimiento de cada partícula del sistema. Pues bien, la suma (vectorial) de los incrementos de la cantidad de movimiento de todas las partículas del sistema es siempre cero. La cantidad de movimiento se conserva. Este principio: “las sumas de todas las cantidades de movimiento de todas las partículas materiales que componen el universo permanece constante” fue enunciado por Descartes antes que Newton estableciera el principio de acción-reacción y, en el lenguaje metafísico de los Principia significa que Dios creó el mundo con una determinada cantidad de movimiento y lo mantiene con esa cantidad de movimiento. Nos encontramos así con la segunda importante función de Dios en el sistema cartesiano como principio del movimiento.

Los fenómenos de rarefacción y condensación, al no existir el vacó, los explica recurriendo al “efecto de la esponja”, que consiste en admitir que las partículas materiales del cuerpo en cuestión se separan o se juntan, aumentando o disminuyendo los intervalos (“vacíos”), pero sin que aumente ni disminuya la suma de las extensiones de todas las partículas que constituyen el cuerpo considerado. Esos intervalos “vacíos” están vacíos relativamente, vacíos del cuerpo en cuestión; nada impide que estén “llenos” por otro cuerpo, lo mismo que una copa “vacía” está en realidad llena de aire. Descartes generaliza esta solución a todo vacío del que la física pueda hablar: cuando la física habla de “vacío” se refiere a algo que no presenta ni color, ni peso, ni otras varias propiedades; Descartes nada tiene que objetar a esto, pero observa que ni el color, ni el peso, ni nada que no sea la extensión, entran necesariamente en la noción de cuerpo, y el vacío, precisamente, es una extensión definida.

La aparente dificultad reside en que se considere el llamado “vacío” como una extensión sin cuerpo, cuando lo cierto es que es extensión (por lo tanto, cuerpo) sin otras propiedades que pudiéramos esperar encontrar en un cuerpo, lo mismo que la copa “vacía” es simplemente una copa en la que no hay aquello que esperaríamos encontrar en ella.

De modo que, para Descartes, no hay lleno ni vacío en términos absolutos, porque ello supondría que la materia es algo absolutamente distinto de la extensión misma; sólo hay ausencia o presencia de determinadas propiedades que no están contenidas en la noción misma de cuerpo.

Una corriente histórica de casi dos siglos de duración defenderá esta concepción maquinista cartesiana; frente a ella se situará otra corriente de pensamiento, vinculada a Newton, que se caracterizará por ser un sistema dinámico, en el cual la importancia radicará en el concepto de “fuerza” como acción a distancia, mientras que Descartes, reduciéndolo todo a extensión y movimiento, excluye totalmente ese concepto de fuerza.

Al subrayar la distinción entre alma y cuerpo como dos substancias con atributos irreductibles y opuestos, Descartes tropieza con la dificultad de explicar el problema de su unión. Para intentar resolverlo, Descartes recurre a establecer unos agentes intermedios, los cuales son los espíritus naturales, vitales o animales.

La vida se reduce a puro movimiento mecánico. El cuerpo humano y los animales están compuestos nada más que de materia extensa. Tienen vida, pero o alma ni pensamiento. Tampoco sienten, porque la sensación es un modo del pensamiento, una realidad espiritual que se identifica con el alma. Las sensaciones son “ideas confusas”, “maneras confusas de pensar”. Los cuerpos son autómatas, “máquinas”, cuyo principio motor es el calor del corazón, órgano caliente que está lleno de sangre, la cual se contrae o se dilata en virtud del calor. Así se origina la circulación de la sangre, la cual correpor todo el organismo humano. Con la sangre van mezclados los espíritus vitales, que consisten en una especie de vapor o fluido compuesto de partículas muy pequeñas y sutiles, prducidas en el cerebro de las partes más nobles de la sangre y que circulan por todo el cuerpo con movimiento rapidísimo. Excitan los nervios y dilatan o contraen los músculos. Sus partes más sutiles suben hasta el cerebro y se concentran en torno a la gándula pineal, sede del alma. De aquí se origina una especie de doble circulación. Mediante la presión mecánica que los espíritus vitales ejercen sobre la glándula pineal -única parte del cerebro que no es doble y puede, por tanto, unificar las sensaciones que provienen de los órganos de los sentidos- , el alma recibe las imágenes o especies procedentes de los órganos de los sentidos, a través de los músculos y nervios. Y a la inversa, el alma, por medio de la glándula pineal, actúa sobre los espíritus vitales y los impulsa hacia los músculos, causando así los movientos del cuerpo.

De esta manera se establece la comunicación y la interacción entre elma y cuerpo. La voluntad actuaría de un modo similar al de un fontanero, interviniendo en el curso de los espíritus animales y dirigiéndolos por unas u otras vías.

Descartes escribió muy poco sobre la moral. Al iniciar el análisis crítico excluye expresamente el someter a la prueba de la duda las verdades de la fe cristiana y establece unas cuantas reglas de “moral par provision”, que compara a la casa en que uno se refugia de momento mientras lleva a cabo la edificación de la definitiva. De hecho la moral quedó aplazada sine die.

Sus reglas se reducen a lo más elemental para poder vivir tranquilamente, evitando la inconstancia y la temeridad y conformándose a las leyes, usos y costumbres del país en que cada uno vive.

Mientras dure la investigación crítica, el filósofo puede permanecer irresoluto en sus juicios, pero no en sus acciones. Entretanto deberá comportarse como buen cristiano y buen ciudadano. Se abstendrá de críticas inútiles y de mezclarse en asuntos que no le conciernen. No puede seguir sus propias opiniones, ya que se propone prescindir de todas en el examen que va a realizar. Pero debe evitar todo exceso, “que suele ser malo” y elegir las opiniones más moderadas, que son siempre “les plus commodes pour la pratique”. Así, la primera regla prescribe:

En la vida es necesario obrar y es preferible equivocarse a permanecer irresoluto. El irresoluto es un hombre que no se decide a obrar porque no ve claramente lo que conviene hacer y, finalmente, termina por decidirse al azar. Cuando hay seguridad en la verdad debe seguirse. Cuando hay varias opiniones debe seguirse la más probable. Pero cuando no podemos discernir más probabilidad en una que en otra, debemos decidirnos por cualquiera de ellas y convencernos de que es segura, evitando las vacilaciones y la indecisión. Por esto se propone:

Lo único que depende de nosotros son nuestros propios pensamientos. En cuanto a los acontecimientos que no dependen de nosotros, Descartes aconseja la conformidad estoica, para conservar la tranquilidad del alma en todos los sucesos, prósperos o adversos:

Después de haber demostrado la existencia de Dios, Descartes no lo propone como norma de moralidad (Sumo Bien). Solamente lo presenta en el sentido estoico de un ser infinitamente bueno y omnipotente, a cuya voluntad debemos someternos, sabiendo que todo cuanto nos sucede es inevitable. Pero Dios lo permite para nuestro bien y debemos aceptarlo confiadamente, pues todo procede de su amor.
Al final del “Tratado de las pasiones” manifiesta que las pasiones no pueden influir directamente sobre el alma, pero pueden perturbarla por la conmoción que en ella producen los espíritus vitales. Las pasiones son buenas de suyo, pero pueden ser un obstáculo para la vida moral y debemos esforzarnos por someterlas a la razón. La dignidad y el mérito del hombre consisten en el dominio de sus pasiones, con lo cual “se hace semejante a Dios”. Una vez lograda la represión de las pasiones podremos vivir conforme a la recta razón.