Praza Pública

Despois da exposición dos dous alumnos encargados de presentar os resumos dos textos lidos, abriuse o debate, para o cal o profesor suxeriu tres posibles liñas de discusión:

- Que é a identidade persoal e como se constrúe? Chamou a atención, neste sentido, sobre a hipótese de Locke, citada no artigo de Kevin Kinghorn: “Cuestiones de identidad: ¿es el increíble Hulk la misma persona que Bruce Banner?”, que postula a continuidade da memoria como base da identidade.
- A posibilidade de ser “cego” á propia realidade persoal, seguindo o proposto no artigo de Greene “¿Tony Soprano está ciego ante sí mesmo?”, onde se formulan tres hipóteses de ignorancia sobre a propia identidade: o “estado de negación”, o descoñecemento da auténtica motivación dos propios actos e o fracaso no coñecemento dos propios estados mentais.
- A máscara e as dobres identidades: ata que punto a adopción dunha máscara pode acabar apoderándose da identidade ata substituír á identidade orixinaria?, cuestión suscitada a partir dos dous artigos tomados do libro Los Superhéroes y la filosofía.

O debate iniciouse arredor da primeira cuestión, ao fío de observar como un participante pedira a palabra cando aínda non entraba dentro da quenda, mais renunciaba a ela cando se lle concedía a ocasión. Por que? Dado que el recoñecía non ter a resposta, semellaba que estabamos diante dun caso de ignorancia da motivación dos propios actos. Somos, logo, movidos a actuar por pulos que non dominamos e que mesmo non sabemos ben en que consisten? As intervencións foron maioritariamente afirmativas pero suscitando a confusión entre ese “pulo” ignorado e as inclinacións instintivas. O profesor precisou que en principio se acepta unha clara diferenza: as segundas –instintivas- son comúns a todos, derivadas da propia natureza; as primeiras –os “pulos” irresistibles- son adquiridas e diferentes segundo as persoas. En consecuencia, dos instintos non somos responsables pero dos “pulos” si, pois deberían poder ser abandonados do mesmo xeito que algunha vez foron adquiridos.

Outras intervencións inclinábanse a interpretar que tampouco non se podía considerar a unha persoa absolutamente responsable deses “pulos” porque terían sido causados pola educación e influencias recibidas. Contra iso, houbo quen salientou que persoas educadas nun contexto común –por exemplo, irmáns que recibiron o mesmo tipo de educación dos pais- desenvolvían logo personalidades e condutas moi diversas. Apareceu así a figura do “carácter”: as persoas parecen nacer cun carácter determinado e diferente, o que explicaría que influencias externas comúns dean resultados diversos.

Semella, logo, que o “eu” ou identidade persoal sería a suma do carácter, algo innato, e da educación e a influencia social, algo adquirido. Pero, se fose así, a identidade sería esencialmente allea á voluntariedade da persoa. Mais, con todo, pensamos que nós si temos a capacidade de decidir e cambiar de conduta e, xa que logo, de contribuír de algún xeito a construción da propia identidade. Por aí podería ter continuado unha interesante liña de reflexión, a que permitiría reinterpretar o clásico “coñécete a ti mesmo” como un proceso de recoñecemento dos límites impostos polo noso “carácter” e os condicionamentos socioeducativos, para así mellor saber o espazo de liberdade que nos queda para construírmonos a nós mesmos. Un proceso no que, como no caso de Tony Soprano analizado nas lecturas, xogaría un papel fundamental o desvelamento dos autoenganos nos que as persoas decote caen para xustificar actos egoístas ou condutas moralmente reprobables.

Mais o debate continuou por un vieiro diferente ao se centrar na hipótese de Locke: o papel determinante que a memoria xoga no recoñecemento da propia identidade. Isto suscitou a cuestión de se unha persoa pode perder a súa identidade ao perder a memoria, como no caso de Hulk no artigo lido. E, seguindo o fío do artigo, apareceu a cuestión de se un doente de Alzheimer deixa de ser el mesmo cando perde a memoria, coa análise de casos particulares de participantes no debate que teñen na familia persoas afectadas por esa doenza. Isto levou a outra das afirmacións do mesmo artigo: eu non son só o que eu recoñezo ser senón tamén o recoñecemento que me conceden os outros. Nese sentido, o doente de Alzheimer segue a ser el mentres haxa outras persoas que o recoñecen como tal.

Esta última afirmación provocou algunhas resistencias porque foi interpretada no sentido de que son os outros os que deciden o que nós somos. Houbo un importante número de intervencións que o negaban: iso só pasaría con persoas de carácter débil ou pouco carácter. As persoas de carácter forte, non deixan que os outros lles impoñan unha personalidade distinta da propia. Sen dúbida, unha cuestión particularmente importante na idade da adolescencia, decisiva para a construción da identidade adulta. Pero hai logo unha “personalidade” propia á marxe das influencias externas? Non nos obriga isto a volver sobre a cuestión do carácter innato? Neste punto o tempo da tertulia concluíu.

Os cinco últimos minutos foron dedicados a decidir o tema da seguinte tertulia. O profesor propuxo o mesmo que ha ser tamén o que terá que desenvolver o alumnado do 1º de bacharelato como traballo do mes de novembro: as relacións entre filosofía, ciencia e relixión. Pero houbo unha maioría que propuxo continuar co mesmo tema da identidade. O profesor comprometeuse a preparar unha proposta sobre a contribución das neurociencias ao tema da consciencia, base da identidade persoal, seleccionando uns textos que serán debidamente anunciados e encargada a lectura ás persoas que abrirán o próximo debate.

A primeira sesión do Clube de Lectura e tertulia filosóficos terá lugar o XOVES DÍA 25 na BIBLIOTECA das 18 ás 19 h.
O tema da tertulia é “A identidade” (o mesmo do traballo deste mes) e as lecturas sobre as que se desenvolverá son:
Mike Lippman: “Conózcase a sí mismo, gilipollas: Tony Soprano como héroe trágico aristotélico” e “¿Tony Soprano está ciego ante sí mismo?” en Greene e Venezze (2010): Los Soprano y la filosofía. Ed. Ariel.

Kevin Kinghorn: “Cuestiones de identidad: ¿es el increíble Hulk la misma persona que Bruce Banner?” e Tom Morris: “¿Qué hay detrás de la máscara? El secreto de las identidades secretas” en Morris e Morris (2010): Los superhéroes y la filosofía. Blackie Books.

Os dous libros están dispoñibles na biblioteca.
Por suposto, os participantes poderán propór outras lecturas á consideración dos asistentes.
O profesor propón como tema para a seguinte tertulia “A crenza relixiosa e o pensar filosófico hoxendía” (que será tamén o tema do traballo de novembro). Os asistentes á tertulia poderán facer propostas alternativas antes de fixar definitivamente o tema.

QUEN SON EU

Nota previa: Este é un traballo obrigatorio para o alumnado de 1º de bacharelato. Os traballos deben ser enviados a este blog antes do día 1 de novembro.

“Coñécete a ti mesmo” era a frase que, segundo as crónicas, figuraba na entrada do venerado templo do deus Apolo en Delfos, na Grecia clásica. Foi tamén o lema que os filósofos clásicos adoptaron como un dos principios esenciais da sabedoría. Ninguén pode aspirar ao saber (a coñecer o ser das cousas) se non comeza por coñecerse a si mesmo. Pero que ninguén pense que ese é un coñecemento doado. Non o é, senón un dos máis difíciles. Coñecer o meu ser propio é coñecer a miña “identidade”, así que o problema do autocoñecemento é tamén o problema da identidade. E coñecer a miña identidade implica responder á pregunta: ¿quen son eu? Este é o obxecto do traballo que se vos propón para este mes de novembro e, para realizalo, se vos pide que tomedes en consideración as seguintes cuestións previas:

· “Eu son un ser humano”. Reflexiona sobre o que implica, para a túa identidade, a condición humana.
· “Eu son un adolescente”. Recoñéceste na condición de “adolescente”? Que implicacións ten esta condición para a túa identidade?
· “Eu son moza” / “Eu son mozo”. Ata que punto a condición sexual determina a túa identidade? A condición feminina / masculina, en que medida é un “feito biolóxico” e en cal un “feito cultural”? Podes elixir ser “moi home” ou “moi muller” ou ser “menos feminina” ou “menos masculino”? Pódese escapar ao determinismo sexual (isto é, elixir non ser muller / non ser home, contra a condición biolóxica recibida no nacemento)? Pódese escapar ao determinismo de xénero (isto é, non aceptar os roles sociais que se atribúen á condición de home ou muller)? A filósofa francesa Simone de Beauvoir deixou dito: “Non se nace muller, fáise”; que sentido atribúes a esta frase? Non se podería dicir o mesmo do home?
· “Eu son natural de / habitante de tal vila ou cidade”. De que maneira o lugar de nacemento e o lugar de residencia condicionan a identidade individual? “Eu son galego, español, europeo, do mundo…” (se non o es, pon aí a túa nacionalidade)… Son para ti estas identidades relevantes, no sentido de algo co que te sintas indentificado/a de maneira fundamental?
· Cres que a túa identidade está xa formada ou máis ben está aínda en formación? Pensas que a formación da identidade é algo no que a túa propia vontade (o que ti queres ser) é o factor decisivo ou, pola contra, son factores externos a ti (o contorno familiar e social, a educación) os que deciden?
· En que medida a presión dos teus/túas amigos/as, colegas ou compañeiros/as de clase condicionan as túas eleccións? Cres que ti mesmo/a e, en xeral, os mozos e mozas da túa idade vos comportades igual cando estades en grupo que cando estades sós ou en compañía de adultos? Procura un por qué explicativo, sexa cal sexa a túa resposta.
· Pensas que as mensaxes dos medios de comunicación de masas (as revistas, a publicidade, a televisión, o cine, os videoxogos) inflúen sobre a construción da identidade dos adolescentes? Cres que a influencia da moda é capaz de modificar os teus hábitos (no vestido, na alimentación, nos gustos, nos costumes) ou considéraste inmune a ela? Cres que a imaxe de figuras “famosas” (actores e actrices de cine e televisión, xogadores de fútbol ou outros deportistas de éxito, modelos das pasarelas de moda, “populares” que aparecen con frecuencia nas pantallas…) inflúen nesa construción identitaria? E as figuras de políticos, de científicos, de intelectuais…?
· A partir das consideracións que che teñan suscitado estas cuestións, e outras que ti mesmo/a te podas formular, redacta un texto coa túa resposta á pregunta ¿QUEN SON EU?

Como complemento para estas reflexión, suxírese a lectura dos textos seguintes (que serán obxecto de tertulia no Club de Lectura filosófica do xoves día 25 de outubro), que podes consultar na biblioteca do centro:

· Richard Greene: “¿Tony Soprano está ciego ante sí mismo?”. En Greene e Vernezze (2010): Los Soprano y la filosofía: Ariel.
· Mike Lippman: “Conózcase a sí mismo, gilipollas: Tony Soprano como héroe trágico aristotélico. En Greene e Vernezze (2010): Los Soprano y la filosofía: Ariel.
· “Kevin Kinghorn: “Cuestiones de identidad: ¿es el increíble Hulk la misma persona que Bruce Banner?”. En Morris e Morris (2010): Los Superhéroes y la filosofía. Blackie Books.
· Tom Morris: “¿Qué hay detrás de la máscara? El secreto de las identidades secretas”. En Morris e Morris (2010): Los Superhéroes y la filosofía. Blackie Books.

O mércores día 23 de maio teremos a última tertulia deste curso, coma sempre, na biblioteca do centro, e a partir das 16,30 h.
O tema a debater nesta sesión será: O MARXISMO HOXE.
Tomaremos como referencia o texto “Un marxismo (Karl, no Groucho) en Springfield” de James M. Wallace, en Irwin, Conard e Skoble (2009): Los Simpson y la filosofía (Blackie Books) e o breve “Un comentario sobre a filosofía de Marx” de Miguel Vázquez Freire (que se inclúe íntegro a continuación). Ademais conviría ler, quen non o teña feito, o Manuscrito Comunista de Marx e Engels (hai varios exemplares na biblioteca).

UN COMENTARIO
SOBRE A FILOSOFÍA DE MARX

Desde a perspectiva filosófica, dicir que o Manifesto Comunista é a “obra capital do marxismo”, como algúns teñen feito, é facer un fraco favor a Marx. A importancia do Manifesto é sobre todo política pero filosoficamente adoece de esquematismo, por outra banda lóxico nun texto con pretensión de intervención militante e difusión maioritaria. Se Marx fose só o autor do Manifesto (escrito conxuntamente con Engels) é probable que non gañase o dereito a ser estudado dentro dunha historia da filosofía.

Quen se centre na exposición do marxismo a partir do Manifesto, acabará facendo unha lectura esquemática e simplificadora do materialismo histórico, moi proxíma ao “dia – mat” (materialismo dialéctico) dogmático que chegou a ser a ideoloxía oficial dos estados comunistas, nomeadamente na URSS. Pero respecto disto cómpre saber que Marx en ningún momento chegou a falar nos seus escritos de “materialismo dialéctico” (nin sequera no Manifesto) senón só de “materialismo histórico”. O concepto de “materialismo dialéctico” foi proposto tan só por Engels (sobre todo en Dialéctica da Natureza). Dilucidar o que cómpre aplicar estritamente a Marx é un dos problemas claves da actual historiografía marxiana (que non “marxista”; “marxiana” = sobre Marx, “marxista” = seguidor das ideas de Marx; pódese ser un especialista “marxiano” pero non “marxista”, e algúns opinan que son os mellores, como por exemplo Kolakowski, autor de As principais correntes do marxismo).

O esquematismo redutor na aplicación simplista do principio dialéctico “tese / antítese / síntese” ás relacións entre infraestrutura e superestrutura, e á interpretación da ideoloxía, e en especial da “ideoloxía dominante”, como resultado directo dos procesos económicos, adoita conducir a desbotar xustamente o elemento máis enriquecedor do recurso marxiano á dialéctica, que reside na comprensión dos procesos históricos como resultado de contradicións complexas, e non de simples reaccións causa – efecto. Podería dicirse que, en certo xeito, a reinterpretación dogmática propia do materialismo dialéctico peca de diluír ou mesmo anular a complexidade dialéctica someténdoa a unha linealidade formal, que é o que tanto a dialéctica hegeliana como a marxiana pretendían evitar. Nisto é no que se cae cando se opera facendo da dialéctica histórica unha sucesión de “teses” (escravismo, feudalismo, capitalismo), “antíteses” (o señor feudal fronte ao amo escravista, o burgués fronte ao señor feudal, o proletario fronte ao burgués) e “sínteses” inevitables (co comunismo como síntese final superadora ao modo do Estado hegeliano integrador da razón histórica). En calquera caso, o que de ningún xeito resulta admisible (desde o punto de vista da correcta interpretación do pensamento marxiano, e mesmo da maioría das reinterpretacións marxistas) é a concepción da ideoloxía dominante como o resultado dunha decisión consciente e desexada das clases dominantes, e a alienación resultante como unha consecuencia directa desa decisión, porque para o materialismo histórico as construcións conscientes son resultado non consciente dos procesos materiais.

Desde a perspectiva estrita do materialismo histórico, o “querer”, isto é, a vontade consciente, non xoga en rigor ningún papel nos procesos históricos. Desde logo, esta consideración non está exenta de problemas, sobre todo desde o punto de vista político, como se ve nos debates dentro do marxismo leninismo entre as opcións “voluntaristas” e as “deterministas”, e como xa deixaron ver algúns escritos do propio Marx. En efecto, a consideración de que a revolución é o resultado inevitable de determinadas contradicións no plano da infraestrutura económica conduce, desde a perspectiva política, a unha aporía de solución non doada: se as contradicións están dadas, a revolución darase en calquera caso, e xa que logo é indiferente o que as forzas revolucionarias fagan ou deixen de facer (acabarán facendo, quéirano ou non, o que inexorablemente teñen que facer); e se non están dadas, é inútil o que os revolucionarios fagan ou queiran facer, porque a revolución nunca se chegará a dar. Diante desta aporía, os “voluntaristas” caracterízanse pola súa confianza en que as accións conscientes revolucionarias teñen a capacidade de “acelerar” e mesmo provocar as contradicións sociais, creando as condicións para que a revolución sexa posible; mentres que os “deterministas” reclaman que a práctica revolucionaria se acomode á “marcha da historia”. Tanto unha opción coma a outra teñen provocado lamentables catástrofes. Dentro das derivadas do “voluntarismo” pode encadrarse tanto certas barbaridades estalinistas (a industrialización forzada da URSS, a expropiación dos campesiños e a imposición dos koljós no campo) como o aventurerismo guevarista (Che Guevara convencido de que, liderando a un pequeno grupo de guerrilleiros no Congo ou en Bolivia, acabaría desencadeando a revolución en toda África ou toda América do sur). Entre as derivadas do “determinismo”, o oportunismo político mediante o cal os partidos marxistas teñen xustificado alianzas cos peores inimigos (porque non se daban as “condicións” para a revolución), e aquí de novo Stalin é exemplo (pacto Molotov - Ribbentrop), nunha dramática demostración de que certa interpretación da “dialéctica” (certa interpretación adialéctica da dialéctica, cabería dicir paradoxalmente) se traduce nun “o marxismo serve para xustificar tanto isto coma o seu contrario”.

Defender a vixencia do marxismo hoxe, en fin, pasa, entre outras cousas, por afrontar as principais eivas que a práctica histórica ten evidenciado, algunhas das cales son (sen ningún ánimo de exhaustividade):

- Reflexionar sobre que había no marxismo que conduciu á catástrofe moral do Gulag (isto é, ao totalitarismo dos Estados comunistas, e non só na URSS).
- Recoñecer que, contra a pretensión do propio Marx, o materialismo histórico non é ningunha explicación “científica” dos procesos históricos, e nese sentido depurar de todo teleoloxismo hegelianizante á filosofía da historia marxiana (a crítica do historicismo que Popper opón ao marxismo é dificilmente recusable, ver A sociedade aberta e os seus inimigos e A miseria do historicismo).
- Revisar que hai de válido na crítica marxiana da economía clásica e que de refutado polos procesos económicos realmente desenvolvidos (por exemplo, parece haber unanimidade entre os economistas sobre que a caída da taxa de ganancia, que para Marx era algo inevitable no desenvolvemento capitalista, non se ten producido en absoluto, ver por exemplo Unha introdución a Karl Marx de Jon Elster).
- Desvelar a conexión entre o economicismo marxista (a consideración das producións culturais e ideolóxicas como produto dunha infraestutura económica determinante) e a redución capitalista do ser humano a “homo economicus”, coa conseguinte concepción produtivista derivada, que ve no conxunto do planeta (e mesmo do universo) un simple repertorio de materias primas á disposición da acción instrumental humana, revisando esta concepción produtivista á luz da crítica ecoloxista
- Avaliar en que medida a denuncia moral do capitalismo, que para Marx era tan só un derivado secundario da súa análise económica, e a reivindicación dunha sociedade máis xusta baseada na aspiración a un igualitarismo (utópico, pero orientador das decisións sociais e políticas) é posiblemente o legado máis valioso que Karl Marx nos ten deixado. Separar, en definitiva, como no seu momento comezaron a facer os autores da Escola de Francfurt (Adorno, Horkheimer, Habermas) o que persiste no discurso marxiano de dependencia respecto da mera razón instrumental (que acaba incluyendo aos propios seres humanos como medios para outros fins “superiores”: o progreso histórico, a revolución) e o que se asenta nunha razón emancipadora (que impón como fin superior a liberación da humanidade de toda alienación).

Miguel Vázquez Freire, Santiago maio 2012

Este será o último traballo a desenvolver no blog durante este curso. A entrega debe realizarse antes do luns 21 de maio.

En canto ao tema a desenvolver esta vez ten que ver coa filosofía política e é o seguinte:

A CRÍTICA PLATÓNICA Á DEMOCRACIA E A REPÚBLICA DOS SABIOS DE SPRIGSFIELD

En pleno século XXI, a práctica totalidade dos países desenvolvidos teñen réximes democráticos, isto é, os seus gobernos e representantes parlamentarios son elixidos en eleccións libres cada certo período de tempo, e (cando menos formalmente) respéctanse as liberdades básicas (de pensamento, expresión, reunión, folga, manifestación, asociación, etc.) e os dereitos humanos.

Desde a caída do muro de Berlín (10 de novembro de 1989) e o abatemento dos réximes comunistas do Este europeo, existe a impresión de que o sistema político democrático, asociado co sistema económico capitalista de libre mercado, non ten ningún modelo alternativo que compita con el. Mesmo os máis dos países que non teñen incorporado plenamente o sistema de liberdades (pensemos en China, por exemplo, un Estado que se segue denominando formalmente “comunista”), si teñen aceptado algúns mecanismos económicos de mercado (o que lles permite entrar nos procesos de globalización) e aseguran estar dispostos a dar pasos no futuro cara á instauración das liberdades políticas.

Quere isto dicir que todo o mundo acepta que a democracia é o mellor dos réximes posible? Quere dicir tamén que todo o mundo acepta que a liberdade de mercado capitalista é inseparable dun bo funcionamento democrático? Non hai ningunha alternativa, nin política nin económica, a este modelo? Estamos, por outra banda, todos os cidadáns realmente comprometidos coa democracia? Podemos, logo, afirmar que unha catástrofe como a ocorrida na primeira metade do século XX –o ascenso dos réximes totalitarios fascista e nazi, a consolidación durante longos anos do GULAG (rede de campos de concentración) soviético- xa non se pode repetir?

Responder a estas preguntas é o que se vos pide neste traballo. Para iso, en primeiro lugar, lembraremos unha das máis antigas e ben fundamentada crítica da democracia, a que Platón formulou na Atenas do século IV a. C. Trátase de ver en que medida esa crítica, dirixida contra a democracia ateniense, pode ser aínda susceptible de ser aplicada ás democracias contemporáneas ou en que medida estas poden defenderse dunha tal crítica.

A crítica platónica á democracia podemos adaptala aos nosos tempos do seguinte xeito:
Supoñamos que somos propietarios dun magnífico cabalo de carreiras e que pretendemos presentalo a unha famosa e ben remunerada carreira. Non se nos ocorre reunir a todos os familiares, amigos e coñecidos e facer que voten entre todos para así decidir cal é o mellor procedemento para o adestramento do cabalo. Pola contra, procuraremos informarnos ben de quen son os adestradores máis prestixiosos, os que teñen conseguido máis triunfos con cabalos de características semellantes ao noso, e só entre eles seleccionaremos a quen encargar que prepare ao noso cabalo.

Supoñamos agora que caemos doentes. Non reunimos ao redor da nosa cama a todos os nosos veciños para que mediante votación decidan a terapia que debemos seguir. Non, senón que, se podemos pagalo, chamamos ao doutor especialista máis prestixioso para poñérmonos nas súas mans.

Así que, cando se trata de gañar nunha competición ou cando se trata de curar a saúde do corpo, non nos fiamos da decisión da maioría senón tan só da opinión dos especialistas, os expertos. Como se explica, logo, que no referente ao goberno das cidades e do Estado, que debería constituír o máis importante para nós porque a súa influencia recae sobre todos os aspectos das nosas vidas, aceptemos que sexa o voto da maioría quen decida? Como podemos adxudicar o mesmo valor ao voto dun ignorante e ao dunha persoa culta, ao dun individuo lacazán e que nunca se preocupou de informarse sobre os asuntos públicos e ao dunha persoa ben informada e intelectualmente preparada? E máis grave aínda: como aceptamos que poida chegar ao goberno do Estado un individuo calquera, sen ningún título ou preparación coñecida fóra da súa capacidade de persuadir a un gran grupo de xente para que lle entregue os seus votos? Se temos en conta, ademais, que normalmente son máis as persoas pouco intelixentes cás moi intelixentes, a decisión da maioría condena aos países democráticos a seren gobernados non polos mellores, senón por hábiles mediocres capaces de engaiolar a unha maioría de ignorantes.

Non sería, logo, máis razoable garantir que todos os cidadáns puidesen demostrar as súas capacidades nun sistema educativo aberto a todos pero fortemente selectivo? Só os mellores –en matemáticas, en economía, en socioloxía, en ciencias políticas: nos principais coñecementos que gardan relación coa xestión dos asuntos públicos- poderían superar as distintas seleccións que se irían aplicando. E só entre quen finalmente superasen esas probas se designaría ao ou aos que debería(n) gobernar. Falariamos daquela do goberno dos mellores, os verdadeiramente preparados para gobernar, os técnicos ou sabios nas artes do bo goberno.

Este enfoque seguramente foi tomado en conta polos guionistas da popular serie de televisión “Os Simpson” para desenvolver un dos seus episodios, que é obxecto dunha análise particular no libro Los Simpson y la filosofía (ver referencias). Nese episodio, Lisa, a irmá “lista” dos Simpson, únese con outras persoas consideradas de gran valía intelectual, para expulsar do goberno da cidade de Springfield aos seus corruptos dirixentes, que con todo foran elixidos en eleccións libres democráticas. Pero a “república dos sabios”, imitación da república ideal platónica, fracasa estrondosamente. Serán os propios cidadáns os que reclamarán o regreso dos corruptos porque non aturan a “tiranía” do saber. Como interpretades vós este fracaso? Pensades que só se trata dunha esaxeración cómica dunha serie de ficción? Ou quizais debemos darlle a razón a Platón e recoñecer que o vulgo ruín e ignorante prefire gobernantes coma eles, ruíns e ignorantes, e que polo tanto a democracia é contraditaria cun goberno sabio e xusto? Estaría, logo, xustificada a tiranía ou ditadura dos sabios (ou o goberno tecnocrático dos expertos) para obrigar ao vulgo a actuar decentemente segundo normas xustas?

REFERENCIAS:
PLATÓN: A República
Simon BLACBURN (2007): La historia de La República de Platón. Debate.
Aeon J. SKOBLE (2009): “Lisa y el antiintelectualismo estadounidense”. En IRVING, CONARD, SKOBLE (ed.): Los Simpson y la filosofía. Balckie Books.

Estes libros están a disposición de quen queira consultalos na biblioteca.

O tema deste traballo é o mesmo que se debaterá na tertulia filosófica do xoves (ver entrada anterior deste blog). Para mellor preparar este traballo, polo tanto, sería moi proveitoso que o alumnado de 1º de bacharelato acudise á tertulia, se non como participante activo, cando menos para escoitar posibles liñas de desenvolvemento útiles para o seu traballo.

Este xoves quedaremos de novo para falar de filosofía, na biblioteca do instituto, a partir das 16,30 h.
O tema a debater nesta sesión é: A CRÍTICA PLATÓNICA Á DEMOCRACIA E A REPÚBLICA DOS SABIOS DE SPRIGSFIELD. Tomaremos como referencia o texto “Lisa y el antiintelectualismo estadounidense” de Aeon J. Skoble, en Irwin, Conard e Skoble (2009): Los Simpson y la filosofía (Blackie Books) e os cap. 4, 6, 8 y 9 de La historia de La República de Platón de Simon Blackburn (Ed. Debate).
Os libros están a disposición de quen queira consultalos na biblioteca.
Este tema é o mesmo que se propón como tema de traballo para o alumnado de 1º de bacharelato, por esa razón sería moi útil que asistisen á tertulia, para así poder preparar mellor o seu traballo. Por outra banda, tamén para todos os participantes da tertulia pode ser proveitoso ler as cuestións que orientan o traballo do alumnado de 1º de bach na entrada seguinte deste blog. As preguntas que alí se propoñen son as mesmas que deberiamos afrontar na nosa tertulia.
Vémonos o xoves!

Inicialmente este traballo, obrigatorio para todo o alumnado de 1º A e B, debería ser enviado antes da data de avaliación (mércores 21 de marzo). Mais, vistos os problemas para cumprir esta data, tanto polas cargas dos exames destes días como polos varios alumnos e alumnas que participan en viaxes escolares, a data de entrega postérgase ata o primeiro día despois das vacacións de Semana Santa (martes día 10 de abril). Con todo, se alguén envía o traballo antes e a avaliación deste supón unha mellora da súa nota, esta mellora poderá ser aplicada na nota deste trimestre.
A cuestión que se ofrece á análise e reflexión do alumnado é a seguinte:
POR QUE DEBEMOS SER BÓS E VIRTUOSOS E NON MALOS E VICIOSOS?
Para afrontar esta cuestión, proponse partir do mito do anel de Giges, que Platón recolle no Libro II da súa obra “A República”. Neste texto, que adopta unha forma dialogada como a maioría das obras escritas polo filósofo ateniense, Glaucón discute con Sócrates acerca das razóns que levan ás persoas a adoptaren una conduta virtuosa. Glaucón defende a idea de que todos os seres humanos son esencialmente egoístas e procuran o que lles comprace sen pensaren noutro interese cá propia satisfacción, e, para probalo, relata a historia dun ascendente dun tal Giges que, tendo atopado un anel que o dotaba de invisibilidade, aproveitou esa extraordinaria capacidade para ocupar o lugar do rei no leito da raíña, seducila e, logo, confabulado con ela, matar ao antigo rei e apoderarse do trono. A conclusión de Glaucón é que calquera persoa, dispoñendo da mesma facultade máxica, faría o mesmo, o que implica unha conclusión secundaria: que a conduta boa e virtuosa é produto do temor ao castigo ou á reprobación social, mentres que a tendencia espontánea de todo ser humano sería a simple satisfacción dos desexos máis inmediatos e persoais. Ou, dito doutro xeito, que os seres humanos somos morais por obrigación social pero non por tendencia natural, entendendo que “ser moral” equivale a xulgar os actos segundo criterios do que é bo e do que é malo, e non simplemente do que me produce algunha satisfacción ou me insatisface.
Neste diálogo, Sócrates non está de acordo coa posición de Glaucón, característica de algúns dos chamados sofistas, e argumenta en contra do seguinte xeito: Todo o mundo ten en si mesmo unha inclinación a facer o ben e o xusto, e a evitar o malo e o inxusto, de tal maneira que mesmo o individuo máis malvado non pode sentirse satisfeito coas súas malas accións, mentres que, ao contrario, o virtuoso e xusto sinte no fondo da súa alma unha satisfacción inmediata pola súa boa acción. Un mundo de individuos viciosos e inxustos sería un mundo insoportable mesmo para eles, mesmo para un Giges dotado dun anel máxico. Este só podería soster a súa conduta sobre o engano e o disimulo e sempre co temor a que a súa manipulación fose descuberta; nesa situación ninguén pode vivir feliz e satisfeito.
Recentemente, uns profesores de filosofía estadounidenses teñen recuperado o mito platónico para relacionalo con relatos da cultura popular dos nosos días. Así, en “¿Por qué son bos os superheroes? Os cómics e o anel de Giges”, Jezz Brenzel analiza o comportamento altamente moral dos superheroes da banda deseñada, como Superman, para recuperar a idea (próxima á de Platón) de que, mesmo posuíndo poderes que os colocan por riba dos seres humanos “normais”, e puidendo logo empregar ese poder para o seu propio beneficio ou para facer maldades (como fan os “superviláns”), uns seres intelixentes elixen facer o ben. Ou, en “Os aneis de Tolkien e Platón: leccións dsobre o poder, a liberdade de elección e a moral”, Eric Katz compara o anel de Giges co anel da saga de Tolkien, neste caso para reflexionar sobre a atracción maléfica do poder máxico ou, dito doutro xeito, como o mal pode trocarse nunha inclinación case irresistible que tende a anular a capacidade de xulgar moralmente.
Estes textos poden atoparse e consultarse na biblioteca do centro, e poden asemade complementarse con outras referencias que o alumnado poida procurar pola súa conta, por exemplo en internet.

Na súa reflexión, o alumno ou alumna debe:

- Decidir, de xeito argumentado, cal lle convence máis, se a posición de Glaucón ou a de Sócrates, en relación coa discusión sobre a natureza moral do ser humano.

- Desenvolver a súa opinión, sempre argumentada, sobre a utilidade do mito do anel de Giges para comprender mellor esa natureza.

- Desenvolver igualmente unha opinión argumentada sobre a asociación entre o mito de Giges e os relatos contemporáneos como a banda deseñada (e o cine) de superheroes e a saga de Tolkien (da que tamén hai versión cinematográfica).

- Concluír defendendo argumentalmente unha tese, coherente con todo o argumentado previamente, sobre se o ser humano é moral pola natureza (entendo por “ser moral” o que se dixo máis arriba) e se hai criterios universais compartidos sobre o que son accións boas e xustas e accións malas e inxustas.

Obras que podenconsultarse na biblioteca:
- “¿Por qué son buenos los superhéroes? Los cómics y el anillo de Giges” de Jeff Brenzel (en Morris e Morris ed.: “Los superhéroes y la filosofía”, Blackie Books S.L.U.)
- “Los anillos de Tolkien y Platón: lecciones sobre el poder, la libertad de elección y la moral” de Eric Katz (en Bassham e Bronson coord.: “El Señor de los Anillos y la Filosofía”, Ed. Ariel).
- Mito do anel de Giges, no libro II de “La República” de Platón.
- Cap. 3 de “La historia de La República de Platón” de Simon Blackburn (Ed. Debate).

O vindeiro xoves día 15 de marzo terá lugar unha nova xuntanza do Clube de Lectura, que se desenvolverá a partir das 16,30 h e ata as 17,30 h, na biblioteca do instituto. O tema a desenvolver non será o inicialmente previsto, que quedará para unha vindeira sesión, senón o presentado baixo a seguinte pregunta: “HAI ALGO AÍ FÓRA? NEUROCIENCIAS E REALISMO”. Observarase, logo, que se decidiu en parte retomar a temática arredor das neurociencias, analizada nas sesións precedentes, orientada esta vez cara a cuestión do realismo filosófico. O texto de referencia adoptado é o primeiro capítulo (titulado “A antinomia do realismo”) da obra do filósofo estadounidense Hillary Putnam “La trenza de tres cabos. La mente, el cuerpo y el mundo” (Siglo XXI, Madrid 2001).

O traballo presentado como exercicio de inicios deste trimestre para o alumnado de 1º de bacharelato parte das lecturas desenvolvidas ata o de agora no Clube de Lectura.
Para a vindeira sesión, que terá lugar o mércores día 25 deste mes de xaneiro, decidiuse incorporar lecturas que teñen que ver coa filosofía moral e política. Optouse por comezar lendo textos que asocian a filosofía e relatos da cultura popular (tomados do cine, a televisión, a banda deseñada…). Os que queiran incorporarse de novas teñen agora unha boa oportunidade xa que os traballos desenvolvidos precedentemente non se requiren para as lecturas posteriores.

As lecturas establecidas para a vindeira sesión son:
“¿Por qué son buenos los superhéroes? Los cómics y el anillo de Giges” de Jeff Brenzel (en Morris e Morris ed.: Los superhéroes y la filosofía, Blackie Books S.L.U.) e “Los anillos de Tolkien y Platón: lecciones sobre el poder, la libertad de elección y la moral” de Eric Katz (en Bassham e Bronson coord.: El Señor de los Anillos y la Filosofía, Ed. Ariel).

Contrastaremos estas lecturas coas dun fragmento do libro II d’A República de Platón, onde se recolle o mito do anel de Giges, e o cap. 3 de “La historia de La República de Platón” de Simon Blackburn (Ed. Debate).
Os libros están a disposición de quen queira consultalos na biblioteca. Quen queira incorporarse, pode solicitar copias dos textos ao coordinador Miguel Vázquez Freire (Dpto. de Filosofía).

Este traballo non ten límite de extensión e debe ser entregado como data límite antes do venres 17 de febreiro mediante envío ao blog.
O traballo debe desenvolverse a partir da lectura do texto seguinte. As dificultades de comprensión que se poidan suscitar, poden ser resoltas mediante consultas ao profesor, ben sexa directamente ou a través de comentarios ao blog.

AS NEUROCIENCIAS E O PROBLEMA MENTE - CORPO

A POSICIÓN DE DAMASIO

Antonio Damasio é un prestixioso neurocientífico estadounidense de orixe portuguesa. Partindo das achegas da neurociencia, Damasio rexeita a escisión entre “mundo mental” e “mundo físico”, presente en boa parte da tradición filosófica e que tería a súa orixe na falsa “intuición” de que os fenómenos mentais (a conciencia, o eu) constitúen unha realidade distinta e separada dos fenómenos físicos. Así, el identifica no cerebro a base física e corpórea de todos os fenómenos mentais e salienta a capacidade do sistema nervioso para comunicarse, a través de sinais químicas e neuronais, con calquera parte do corpo. Mediante esa comunicación, o cerebro ten a capacidade de transformar os estados corporais (a través de ordes dirixidas ao sistema muscular, por exemplo, pero tamén doutras ordes dirixidas a construír determinados estados emocionais) e tamén de simulalos. Todo isto explicaría que os fenómenos mentais (que inclúen a construción da conciencia persoal, o que Damasio chama a “identidade reflexiva” ou tamén o “eu autobiográfico”) non sexan simple resultado mecánico, por así dicir, de determinados estados da máquina corporal, senón que á súa vez estes fenómenos poden producir transformacións destoutros estados. Non hai, logo, separación entre mente e cerebro, entre “alma” e “corpo”. A mente é produto do cerebro, e este unha parte do corpo. Pero o corpo é á súa vez, en todo momento, influenciado polas construcións mentais.

O DUALISMO CARTESIANO

René Descartes foi un filósofo francés do século XVII, considerado o “pai” da filosofía moderna e un dos principais representantes da concepción dualista entre alma (mente) e corpo. Un dos seus principais argumentos a favor desta tese pode resumirse así: Descartes anda na procura de algunha afirmación que poida superar toda dúbida (é o inicio do que el denomina “dúbida metódica”, a dúbida como método ou procedemento para acceder a unha verdade indiscutible). Desbota así as aparentes evidencias de orixe sensible (empíricas) porque se decata de que todas elas están sometidas a incerteza. Aplicando a dúbida hiperbólica (é dicir, levando a dúbida ata a máxima esaxeración), procede a considerar falsas todas as ideas derivadas da percepción sensible. Polo tanto, é falso que existan fóra da miña mente corpos cunha extensión, figura e movemento. Isto quere dicir, logo, que admito como falso que eu mesmo sexa un corpo. Obrígame iso a considerar que eu non son nada? En absoluto, posto que, por moito que dubide, non podo dubidar de que dubido e, se dubido, son, existo. Isto quere dicir, logo, que a miña existencia pode ser concibida á marxe da existencia do corpo; en consecuencia, conclúe Descartes, eu son algo máis que corpo (“res extensa”, algo material que ocupa un lugar no espazo), eu son pensamento (“res cogitans”, algo pensante). Deste modo, cre Descartes que queda probado que o pensamento ou espírito (a alma) é algo substancialmente distinto do corpo e que ademais a existencia do eu como pensamento é indubidable (non pode ser pensada sen contradición: pensar “eu penso que eu non son pensamento” é absurdo por contraditorio) mentres que, en cambio, a existencia do eu como corpo si é cuestionable (pode ser pensada como inexistente sen caer en contradición: pensar “eu penso que eu non son corpo” non é contraditorio).

A CRÍTICA DO REDUCIONISMO CIENTIFISTA POR JUAN ARANA

Na súa contribución ao libro colectivo Neurofilosofía. Perspectivas contemporáneas, Juan Arana admite que o dualismo substancialista cartesiano é discutible na medida en que se basea no concepto de “substancia” propio da tradición metafísica occidental (“substancia” é algo que existe en si, fronte ao “accidente” que existe noutro; así, por exemplo, Sócrates é un ser humano que constitúe unha substancia que existe por si mesma, mentres que alto ou baixo, sabio ou ignorante, son cualidades accidentais que para seren precisan ser na substancia Sócrates, ou noutra substancia análoga) que a filosofía contemporánea ten cuestionado (agora imos prescindir aquí das bases dese cuestionamento). Pero en cambio considera inadmisible que a partir dese cuestionamento se reduza o pensamento e, con el, o ser do suxeito pensante (o “eu”) a simples conexións neuronais por complexas que estas sexan. Rexeita así os intentos de facer unha neurofilosofía que sería a descrición mecánica dos procedementos físicos que rexen a actividade cerebral e, xa que logo, apenas un comentario dos resultados das neurociencias. Isto é o que se adoita chamar “reducionismo cientifista”, isto é, a pretensión de que a filosofía non pode aspirar a procurar respostas aos enigmas da existencia humana máis alá dos resultados que a ciencia proporciona. En relación coa cuestión da natureza do “eu”, do suxeito pensante, é reducionista pensar que as explicacións das neurociencias son suficientes para dar conta de toda a enorme complexidade dos comportamentos mentais conscientes e inconscientes. As neuronas non pensan, conclúe Arana citando a un autor que non nomea, logo a suma de neuronas tampouco poden dar lugar a pensamento (a suma de moitos ceros segue a ser cero). O pensar, logo, é algo máis que un gran número de neuronas conectadas.

A POLÉMICA ENTRE DENNETT E CHALMERS

Este debate (entre reducionismo cientifista e filósofos antirreducionistas) reprodúcese na discusión entre os filósofos estadounidenses Daniel C. Dennett (A conciencia explicada. Unha teoría interdisciplinar, 1991; Doces soños. Atrancos filosóficos para unha ciencia da conciencia, 2005) e David J. Chalmers (A mente consciente. Na procura dunha teoría fundamental, 1996), o primeiro “reducionista”, o segundo “antirreducionista”. Este último defende que a existencia da “conciencia” (o “eu”) é algo intuitivo, isto é, inmediato e indubidable (no que segue a Descartes, e era algo que tamén reivindicaba Arana) e que os intentos reducionistas de explicala mediante as neurociencias cometen o erro de reducir os fenómenos mentais á “mente psicolóxica”, sen decatarse de que tamén existe a “mente fenoménica”. Así, mentres que a primeira pode ser explicada cientificamente, por medio de leis físico – químicas, a segunda non. Exemplo de estados fenoménicos son os “qualia”, isto é, as experiencias suxeitivas de determinadas cualidades que non poden ser explicadas sen reducionismo ás relacións causa – efecto que explican as ciencias. En consecuencia, isto obriga a recuperar o dualismo mente – corpo (actualización do vello dualismo substancialista cartesiano). Para probar que isto é así, Chalmers propón varios “experimentos mentais” (experimentos imaxinarios, concibibles mentalmente aínda que imposibles de aplicar na realidade física) dos que seleccionaremos dous. O primeiro é o da existencia dun mundo paralelo de zombis e di, en síntese, así: nada nos impide concibir un mundo paralelo ao noso onde existirían individuos exactamente idénticos a nós, coa mesmo estrutura corpórea incluída a mesma complexidade cerebral, que con todo non estarían dotados de conciencia de si, isto é, de mente consciente ou eu (ou sexa, un clon noso zombi); se podo concibilo, entón é posible aínda que non sexa real e, se é posible, isto proba que a conciencia (mente) precisa dunha explicación secundaria distinta da simple explicación da parte física (corpórea) do ser humano. O segundo é o chamado “experimento de Mari”: Mari sería unha completísima especialista de intelixencia artificial, capaz de aplicar eses coñecementos ao funcionamento do cerebro humano, mais Mari vive recluída nunha habitación pintada con cores brancas e negras e coa única conexión co mundo exterior a través dun ordenador dotado dunha pantalla de branca e negro; aínda que Mari coñeza as bases físicas que explican a percepción das cores, cando Mari saia da habitación, ou reciba na habitación algún obxecto dotado de cores (distintas do branco e negro), terá unha experiencia nova que o coñecemento teórico previo non explica de ningún xeito; esa experiencia nova é o que denominamos “experiencia consciente” e en consecuencia a conciencia presupón un engadido adicional ao simple proceso físico, que non pode ser explicada mediante as leis que explican os procesos físicos en xeral.

Fronte a Chalmers, Dennett asegura: 1, que o dualismo mente – corpo está tan inxustificado como o dualismo substancialista cartesiano; os fenómenos mentais, incluída a conciencia, non son outra cousa que a manifestación dos procesos físico – químicos que ocorren nas complexas conexións neuronais que constitúen o cerebro humano. 2, que, xa que logo, a conciencia pode ser explicada mediante os estudos que están a desenvolver as neurociencias e non se precisa de ningunha explicación adicional. 3, que os fenómenos mentais que ata o de agora non foron explicados pola ciencia só poden ser resoltos no futuro con novas achegas científicas, sen que as especulacións metafísicas de certos filósofos poidan proporcionar explicacións substitutorias. 4, que, polo tanto, non hai ningún “enigma” ou “misterio” da conciencia senón problemas que a ciencia aínda non ten descifrado, do mesmo xeito que noutros campos tamén permanecen certos fenómenos inexplicados e a ninguén se lle ocorre que poidan chegar a explicarse por medios distintos dos medios científicos. 5, que o método científico esixe procedementos de carácter “heterofenoménico” (que permitan a observación e comprobación experimental dos fenómenos por parte de terceiros) o que exclúe como procedemento básico o método da introspección (a análise persoal da experiencia mental) usado polos filósofos da mente da corrente de Chalmers. Como retruca Delnett aos experimentos mentais de Chalmers? Sobre a hipótese dos zombis é contundente: “Algúns filósofos pensan que poden concibir un zombi, pero están completamente equivocados.” Isto é: como os zombis non existen realmente (o que recoñece o propio Chalmers), a existencia imaxinaria dos zombis non pode ser adoptada como proba de nada. En canto ao experimento de Mari, Dennett pensa que, se fose certo que Mari tivese ese completo coñecemento que o experimento lle atribúe, Mari non se sorprendería en absoluto cando puidese ter a experiencia directa da cor (por exemplo, se se lle amosase un obxecto dunha determinada cor) senón que, moi ao contrario, recoñecería perfectamente esa cor (sabería, aínda que fose a primeira vez que a vía, que a cor vermella é vermella). En palabras do propio Dennett: “,,, Mari xa tería deducido, valéndose do seu vasto coñecemento da ciencia da cor, o que se sinte exactamente ao ver algo vermello, algo amarelo ou algo azul antes de pasar pola experiencia.”

A partir do resumo que aquí acabamos de expór (que ti podes complementar mediante lecturas adicionais dos textos que se citan máis abaixo), ti debes desenvolver o teu punto de vista, para o cal:

- Debes identificar que puntos de vista e que argumentos dos autores citados che resultan convincente, e cales non, e por que razóns.
- Debes ter en conta que de ningún xeito podes estar de acordo con argumentos contraditorios entre si, polo que é conveniente que identifiques asemade cales son eses argumentos contraditorios (isto é: que se é verdadeiro un, o contraditorio é necesariamente falso).
- Pode, en cambio, ser posible que os dous argumentos contraditorios sexan igualmente falsos. Nese caso, ti deberías expór o teu propio argumento alternativo, desenvolvendo debidamente as razóns polas que o consideras superior aos anteriores.
- Finalmente e a xeito de conclusión, deberás presentar, de xeito debidamente xustificado, o teu propio punto de vista sobre os principais problemas analizados: 1, poden as neurociencias explicar o “enigma” da conciencia ou se precisan explicacións adicionais non reducibles ao estrito modelo científico? 2, o cientifismo fai innecesaria unha filosofía da mente para alén da explicación neurocientífica? (posición reducionista) ou, pola contra, segue a ser precisa unha filosofía baseada na introspección? (posición non reducionista). 3, segue a ser necesario un dualismo mente – cerebro ou pola contra a mente non é máis que a manifestación das conexións neuronais que constitúen a estrutura física cerebral?

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

David J. Chalmers: La mente consciente. En busca de una teoría fundamental. Gedisa.
Antonio Damasio: Y el cerebro creó al hombre*. Destino.
Daniel C. Dennett: Dulces sueños. Obstáculos filosóficos para una ciencia de la conciencia. Katz.
René Descartes: Meditaciones metafísicas*.
Diosdado, Rodríguez Valls e Arana ed.: Neurofilosofía. Perspectivas contemporáneas. Thémata / Plaza y Valdés.

(Os libros marcados con asterisco están dispoñibles na biblioteca do centro para quen queira consultalos. Quen desexe consultar calquera dos restantes, debe solicitalo ao profesor)