HISTORIA DA FILOSOFÍA
 |
|
 |
|
Platón naceu en Atenas (429, 428 ou 427 -347 a. de C.), ou en Egina, de familia nobilísima, pertencente á máis alta aristocracia, que pola súa nai, Perictiona, remontábase a Solón. O seu nome propio era Aristocles, pero prevaleceu o alias de "Platón" con que lle cualificou o seu profesor de ximnasia polo largo dos seus lombos. Pouco antes de nacer Platón acababa de estoupar a guerra do Peloponeso (431), que tan profunda influencia había de ter nos destinos de Atenas e na cal tomou parte como soldado (409).
Recibiu unha educación esmeradísima. Estudiou matemáticas e música e cultivou a poesía, se ben cóntase que despois de haber lido a Homero guindou ao lume os seus primeiros ensaios poéticos. En Filosofía recibiu as primeiras leccións de Cratilo, mediocre seguidor de Heráclito. Pero o que decidiu a súa vocación como filósofo foi o seu encontro con Sócrates, cando Platón contaba uns vinte anos. Desde entón continuou na súa compañía ata a morte do mestre.
De decidida vocación política desenganouse moi pronto das prácticas políticas atenienses da súa época, especialmente trala condena de Sócrates. Desde entón dedicou o seu esforzo intelectual a construír e fundamentar teoricamente un modelo ideal de sociedade.
Despois da morte de Sócrates (399), ben sexa por correr perigo como amigo seu ou polas súas relacións cos seus parentes Critias e Cármides, que pertenceran ao grupo dos Trinta Tiranos, Platón ausentouse de Atenas, refuxiándose en Megara cun grupo de socráticos, onde foron recibidos por Euclides. Debeu de permanecer alí pouco tempo, pois partiu para un longo viaxe por Creta, Exipto e Cirene, regresando a Atenas para o 396.
Pouco despois saíu para un segundo viaxe, en que visitou a Magna Grecia, iniciando relación cos centros pitagóricos. Pasou despois a Sicilia, facéndose amigo de Dión, cuñado do tirano de Siracusa Dionisio I o Vello, que lograra someter toda a illa ao seu dominio. Pero lonxe de lograr sobre esta a influencia que esperaba Dión, o filósofo incorreu no seu desagrado. Dionisio permitiu que Platón abandonase Siracusa, pero deu ordes secretas a Polis, xefe dunha embaixada espartana en cuxa nave regresaba o filósofo, para que o desembarcase na illa de Egina, entón en guerra con Atenas e o puxese en venda como escravo. Por fortuna foi recoñecido por un tal Anníceris, o cal comprouno, poñéndoo en liberdade (verán de 387).
Xa en Atenas abriu unha escola nun pequeno terreo a tres quilómetros da cidade, adquirido, segundo Diógenes Laercio, co importe do seu rescate, que Anníceris non quixera recibir, e que pola súa proximidade ao templo do heroe Akademos recibiu o nome de "Academia" (387). Platón permanece en Atenas 20 anos consagrado ao ensino na súa escola (en cuxas portas rezaba a inscrición: "Ninguén entre aquí que non sexa xeómetra") e á composición das súas obras.
Falecido Dionisio o Vello (367), sucedeulle o seu fillo Dionisio o Mozo, que en principio parecía máis dócil aos consellos de Dión. Diante da insistencia deste, Platón volveu por segunda vez a Siracusa (366). Pero Dionisio incomodouse moi pronto co seu tío Dión e desterrouno, co cal Platón se atopou nunha situación sumamente comprometida e houbo de regresar novamente a Atenas. Aínda repetiu a viaxe a Sicilia por terceira vez e incluso a súa vida volveu a acharse en perigo, facendo intervir enerxicamente ao seu amigo Arquites de Tarento, o cal envioulle a Atenas nunha nave.
Platón xa non volveu a saír de Atenas. Deixou a dirección da Academia en mans de Heráclides de Ponto, consagrando os seus últimos anos á composición das súas obras. "Morreu escribindo", di Cicerón. Faleceu no aniversario do seu nacemento, sendo enterrado no xardín da Academia (347).
Platón, que ten tras de si unha longa tradición filosófica de case dous séculos de duración e da que é gran coñecedor, integra algunhas das opinións de autores anteriores no seu sistema e móstrase en radical oposición a outras moitas; xa que logo analizaremos primeiro as opinións que rexeita e logo veremos as que integra no seu sistema.
1.- Rexeitamento:
Situaremos o pensamento de Platón nunha dobre liña de enfrontamento ou reacción que condiciónao profundamente:
a) O rexeitamento do pensamento físico dos milesios.
b) O enfrontamento coas actitudes relativistas dos sofistas.
a) O rexeitamento do pensamento físico dos milesios
Sócrates debeu de cultivar, na súa mocidade, as doutrinas dos físicos, pero o seu primeiro entusiasmo pola que el denomina ironicamente "altísima ciencia" desapareceu cando puido comprobar que a física non tiña en conta en absoluto o elemento consciente e libre do home que el chamou alma.
Sócrates era un home de indomable valor (demostrado na guerra e na vida cidadá) e un reformador nato; non admitía, pois, que o espírito activo, inquisidor e teimado que rexía toda a súa vida, e ao que incluso chegou a sacrificala, puidese ser explicado axeitadamente por ningunha das filosofías que el entendía como materialistas. Nunca creu, tampouco, que esas filosofías ofrecesen unha clara guía para o individuo ou a sociedade acerca do "recto vivir".
Para a filosofía xónica, a explicación dos fenómenos da mente e da conciencia non sobrepasaban o ámbito do físico: todo explicábase en termos de mestura, facendo intervir, en todo caso, unha materia máis sutil, pero sen chegar nunca a expoñer nada que puidese parecerse a unha psicoloxía.
Os físicos ensinaban que a terra e o aire, a lume e o auga son os elementos primarios de todas as cousas, que eles constitúen a natureza e que o alma se orixina máis tarde a partir de eles. Noutras palabras, a orde da xéneses é: primeiro a materia inanimada e despois a vida e la razón.
O punto de vista de Platón é exactamente o inverso; para el o alma é a primeira de todas as cousas, existe antes que todos os corpos e é o principal autor dos seus cambios e transposicións.
Pensamento, mente, arte e lei preexisten a duro, brando, pesado e lixeiro... En primeiro lugar vén o designio, o proxecto intelixente, consciente e detrás de iso a Natureza e os traballos da Natureza; é dicir, o que se chama "Natureza" está baixo o goberno do designio e la razón. Para Platón, vida ou capacidade de auto movemento, verdadeiro principio de todas as cousas é o alma.
Así, ese movemento que se move a si mesmo e do que xorde toda a vida do universo contén todas as características da psijé: desexo, razoamento, opinión, atención, gozo, amor, etc.
b)O enfrontamento coas actitudes relativistas dos sofistas
A segunda liña de rexeitamento platónico ten dúas vertentes:
Por unha parte, Platón enfróntase decididamente a toda concepción da natureza mecanicista, non teleolóxica, que exclúa o designio ou a finalidade e faga da relixión e a moralidade productos da convención e non da natureza.
Agora ben, a arte e a convención pertencen ao alma. Polo pronto, pois, vemos que hai un uso equívoco do termo "Natureza", que conserva aínda unha certa ligazón con arjé, pero tende tamén a ser claramente contraposto a psijé e todo o relativo a esta e, en consecuencia, tende a ser excluído da súa orixinaria significación como principio.
Platón trata de conxugar ambas motivacións, dedicando todos súas esforzos a illar, na psijé, precisamente aquilo que responda ás primitivas esixencias da physis, do principio constitutivo e ordenador único, espontáneo e non convencional; é dicir, aquilo que sendo, por así dicilo, psíquico, se sustraiga a toda contaminación do convencional, do variable e mudable, do sensible: o atopará nos obxectos da matemática, as esencias matemáticas ou formas inmutables cuxo coñecemento é independente da experiencia e constitúe ademais o modelo polo que xulgamos a experiencia.
Este é a orixe da máis coñecida das teorías de Platón, a teoría das ideas que, superando o conceptualismo socrático, ten como un dos obxectivos fundamentais borrar todo resto de convención que puidese quedar no coñecemento por concepto.
2.- Aceptación:
Platón seguira na primeira época dos seus estudios as ensinanzas do discípulo de Heráclito, Cratilo, quen profesaba o principio de que na natureza todo flúe e nada ten unha consistencia firme e estable.
Ao coñecer a Sócrates abriuse perante Platón outro mundo. Sócrates se circunscribía por enteiro aos problemas éticos e procuraba investigar conceptualmente a esencia permanente do xusto, o bo, o belo, etc.
A idea do fluír eterno de todas as cousas e o suposto dunha verdade permanente parecen contradicirse a primeira vista. Sen embargo, Platón se achaba tan convencido a través de Cratilo do fluír das cousas, que esta convicción non saíu quebrantada no máis mínimo pola impresión tan profunda que houbo de causarlle aquela busca tenaz de Sócrates para atopar o punto firme e estable no mundo moral do home.
Platón chegou a persuadirse de que ambos, Cratilo e Sócrates, tiñan razón, posto que se referían a dous mundos completamente distintos:
O principio de Cratilo segundo o cal todo flúe referíase á única realidade que coñecía aquel filósofo, á realidade dos fenómenos sensibles, e Platón seguiu convencido durante toda a súa vida de que a teoría cratiliana do fluír era acertada no referente ao mundo material.
Sócrates, en cambio, apuntaba co seu problema á esencia conceptual daqueles predicados tales como o "belo", o "bo", o "xusto", etc. sobre os que descansa a nosa existencia de seres mortais, a outra realidade que non flúe, senón que verdadeiramente "é", é dicir, que permanece invariable.
Platón vía desde agora neses conceptos xerais aprendidos de Sócrates o verdadeiro ser, arrincado ao mundo do eterno fluír. Esas esencias que só captamos no noso pensamento e sobre as que descansa o mundo do verdadeiro ser son o que Platón chama "ideas". Con isto Platón remontábase indubidablemente, segundo Aristóteles, por riba de Sócrates, o cal non falaba das ideas nin establecía unha separación entre estes e as cousas materiais.
Por outra parte, o problema da conciencia e a percepción, a noción dunha alma diferente do corpo e inmortal tiveron, ao contrario que nos físicos, unha longa e escura xestación na especulación místico-matemática dos pitagóricos, os cales habían herdado concepcións do orfismo e das relixións exipcias. O propio Platón, pola súa banda, participara nos misterios de Eleusis.
Antecedentes:
Rexeita:
Físicos: por non ter en conta nas súas teorías o elemento consciente e libre do home, o alma.
Por non ofrecer unha guía para a conducta.
Por considerar orixe a materia e non o alma.
Sofistas: por seu relativismo e convencionalismo.
Acepta:
Heráclito, cuxa mobilidade e caducidade serán características que Platón atribuirá ao mundo físico.
Eleatismo, cuxa inmobilidade e permanencia serán características que Platón atribuirá ao mundo das ideas.
Sócrates, ao que debe a súa aspiración a chegar ao coñecemento das esencias como base das definicións; a súa preocupación por achar a "razón" das cousas e a súa inclinación para os problemas morais e políticos.
Anaxágoras, que foi o primeiro en expoñer a necesidade dunha Intelixencia (Nous) ordenadora no principio e que en Platón estará representada na figura do Demiurgo.
Pitagorismo, do que asimilou os seguintes elementos doutrinais:
A orixe celeste e a preexistencia das almas.
- O concepto dun pecado a consecuencia do cal o alma cae do seu estado feliz e é encerrada nun corpo que sérvelle de prisión.
- A reencarnación ou transmigración do alma que non logrou a perfecta purificación (metempsicoses).
- A necesidade da virtude e da asceses para lograr a purificación do ama.
- A mística dos números.
- A concepción do mundo como animal vivente.
- O concepto de Filosofía como preparación para a morte.
Platón, á igual que antes fixera o seu mestre Sócrates, impregna a súa filosofía dunha intencionalidade moral; con esta intención busca dar conta das esencias inmutables das cousas -de todas as cousas, incluídos tamén os principios morais-, porque para el, lonxe do formulación relativista dos sofistas, non é verdade agora o que será falso mañá, nin pode ser a verdade diferente para uns e para outros. A verdade absoluta existe e, como tal, ten as características da fixeza, a inmutabilidade, a eternidade. A verdade é sempre a mesma e non pode cambiar, nin no tempo, nin no espacio. Neste sentido, Parménides, coa súa teoría do ser un, cheo, inmutable e eterno, ofrécelle unha guía sólida para o seu formulación moral. Sen embargo, a filosofía de Parménides non explica convincentemente aparéntea mutabilidade con que se nos presenta a nós esa realidade eterna e inmutable.
É entón cando Platón recorre á concepción de Heráclito que pensaba, ao contrario que Parménides, que no mundo non existía un chisco de fixeza senón que todo estaba en constante movemento. Platón fusiona as dúas teorías, a de Heráclito e a de Parménides, considerando que ambos tiñan razón, aínda que referíanse a dúas realidades diferentes. Este é a orixe da máis famosa das teorías platónicas: a teoría das Ideas.
A TEORÍA DAS IDEAS
En efecto, Platón fusiona as teorías dos dous autores afirmando que cada un deles referíase a unha realidade diferente; porque para el existen dúas realidades, dous mundos. Un deles é o mundo que percibimos por medio dos nosos sentidos, o mundo sensible, o mundo que afacemos a considerar verdadeiro e que xa Parménides denunciara como aparente. Tamén Platón o concibe como pura aparencia porque así é como efectivamente se aparécennos as cousas. En este un mundo todo está en constante troco, en movemento, ten, polo tanto, as características do ser de Heráclito.
Debemos diferenciar entre as cousas e aquilo que fai que as cousas sexan e que sexan o que son, que sexan A ou B, cabalo ou casa, ou pedra, ou luz.
Cando tratamos de explicar por que unha cousa é o que é podemos dar, p. ej., unha explicación, digamos, científica (física ou química, etc.). Se explicamos desde este punto de vista científico por que isto é auga, por que existe e por que existe precisamente como existe, como auga, diriamos máis ou menos o seguinte:
Isto existe como auga porque átomos de hidróxeno e de osíxeno uníronse na proporción de dúas a un, dando lugar a moléculas que teñen precisamente estas propiedades que apreciamos no auga. Isto que aquí vemos, e ao que chamamos auga porque aparece con estas propiedades, non é máis que unha acumulación de moléculas compostas de átomos de hidróxeno e osíxeno na proporción antedita.
Aquilo que fai que isto sexa auga, segundo o científico, é, pois, unha determinada estructura atómica ou molecular.
Pero esta explicación, a pesar dos seus extraordinarios resultados prácticos, non abonda ao filósofo. E non abonda por dous motivos:
a) Porque o filósofo non pretende dar razón do porqué da existencia dunha cousa concreta, senón de todas. Ha de explicar, en xeral, por que as cousas son e por que son o que son. Todas as cousas.
Porque a ciencia, ao proporcionar este tipo de explicacións, remitente ao problema orixinal a un nova orde de obxectos. Así, se ben explica o "en que consiste" que o auga sexa auga, debe agora explicar o "en que consiste" que os átomos sexan átomos, e sexan átomos de hidróxeno, de helio, etc.
O científico actual, en última instancia, á igual que os milesios, explicaría a realidade en función de interaccións materiais (ou enerxéticas, para o caso que ocúpanos é o mesmo). Pero este tipo de explicacións, como vimos, non satisface a Platón, e desde el non satisface á Filosofía.
Ao saber que trata de dar razón do "en que consiste" o ser das cousas, do ente, se chámalle actualmente (desde Aristóteles) ontoloxía: Tratado ou ciencia do ente, das cousas.
Platón herda de Sócrates a convicción de que podemos adquirir coñecementos obxectivos e válidos para todos os homes, que a verdade existe como algo obxectivo e que pode coñecérense. Nesta verdade obxectiva e no seu coñecemento débese fundamentar a conducta moral do home.
Agora ben, o coñecemento, para ser verdadeiro coñecemento, debe ser infalible, certo e, polo tanto, debe ter por obxecto o que é, é dicir, o permanente, non o cambiante. Por iso a percepción sensible non é verdadeiro coñecemento.
En efecto, se ser é "ter unha determinación", ente é, por pura gramática, aquilo que "ten unha determinación" (que é A ou que é B). E entón todo aquilo que ordinariamente consideramos ente (a saber: as cousas; en principio cousa = ente) é verdadeiramente? merece propiamente o nome de ente? ten verdadeiramente (como propia) unha determinación? pode dicirse con toda propiedade que é A ou que é B?.
Ao tropezarnos, p. ej., cun cabalo, dicimos: "isto é un cabalo"; pero perténcelle propiamente a ese "isto" o "ser cabalo"?; se pertencéselle propiamente, entón o tal "isto" non podería deixar algún día de ser cabalo, nin podería non haber sido algún día cabalo; e sabemos que non é así; logo isto propiamente non "é cabalo"; e o mesmo pasará con calquera determinación referida a calquera "isto" concreto.
Entón, nada propiamente é, nada ten como propia unha determinación. Realmente nada?; nada, agás adeterminación mesma; porque se dicimos que isto en tal momento xa non é un cabalo é porque o eidos, a determinación, o conxunto de notas "cabalo", si segue tendo validez; se podemos dicir que fai varios millóns de anos "non había cabalos" é porque a validez da determinación "cabalo" non é afectada polos millóns de anos.
Mas aínda: Toda cousa é un, porque é unha cousa, e ao tempo, toda cousa é varios (non un), porque ten partes; toda cousa é grande con relación a certas cousas e pequena (non grande) con relación a outras; en suma: toda cousa, por unha parte, é A e, por outra parte, non éo; en cambio "grande" é sempre "grande" e non "pequeno", "un" é sempre "un" e non "varios". Só á determinación mesma perténcelle en propiedade a determinación.
Atopámonos, pois, diante do sorprendente resultado de que só o eidos mesmo é, de que o ser é ao mesmo tempo o ente. E Platón introduce, xunto ao eidos, outro nome (idea, que significa "figura", é dicir, aproximadamente o mesmo que eidos) que servirá para designar o eidos precisamente como o ente. Platón case usa indistintamente ambos termos, eidos e idea, pero en adiante quedará eidos como designación do ser entendido como determinación (esencia), e idea para designar a noción especificamente platónica do eidos como o ente (e non só como o ser); así, Aristóteles aceptará a noción de eidos, pero non a de idea.
Xa que logo, cando isto se presenta como cabalo e aquilo como casa, o que propiamente está presente, o que está insobornablemente presente, non é "isto" nin "aquilo", senón "cabalo" e "casa". A idea é o que en todo ser propiamente é. A cousa só é na medida que o que propiamente é en tal "ser" é a idea.
A presencia da cousa en realidade non é da cousa, senón da idea. A cousa non ten outro ser que o ser da idea. Isto quere dicir que o eidos está suposto na presencia da cousa; Non podería aparecernos isto como "cabalo", aquilo como "mesa", se ou estivese xa de antemán, dalgún modo diante da nosa vista a determinación (o eidos) "cabalo" e o eidos "mesa".
Pero non é menos certo que na nosa existencia cotiá o que fainos fronte e ocúpanos, o que é real, son as cousas; que non ocorre que nós teñamos expresamente á vista a idea de cabalo antes de ver cabalos, que parece que presénteo é a cousa. O mesmo que en Parménides:
a) Por unha parte, a verdade é condición de posibilidade da aparencia.
b) Por outra parte, o inmediato, o regular e cotián, non é a verdade, senón a aparencia.
Non hai outro remedio que admitir que no fondo da propia existencia cotiá está a verdade, pero que está como deixada atrás, esquecida.
Mito da caverna
| Mito da caverna | Unha interpretación actual |
En concordancia coa súa teoría das ideas, para Platón non pode haber verdadeiro coñecemento dos obxectos sensibles, posto que están en continuo fluír, como dicía Heráclito. Non son, senón que cambian; polo tanto non poden ser obxecto de ciencia.
Obxecto de verdadeiro coñecemento é o "universal", posto que é algo estable. Ben entendido que este universal, ao que se refire Platón, non é unha construcción subxectiva, unha forma desprovista de contido, senón que a cada concepto universal verdadeiro corresponde unha realidade obxectiva: unha Idea.
Por outra parte, para Platón SER e COÑECER son cousas correlativas, de tal maneira que os graos de coñecer corresponden paralelamente, nunha adecuación exacta, aos graos de ser.
O non-ser é absolutamente incognoscible.
Pero entre o ser e o non-ser existe unha categoría intermedia, que corresponde ao facerse, ao chegar a ser, ao devenir, é dicir, ao ser en movemento, o cal ten algo de ser, pero sen chegar á plenitude perfecta do ser.
Entre estes elementos podemos establecer unha triple relación:
Ao SER corresponde a CIENCIA (EPISTEME).
Ao DEVENIR corresponde a OPINIÓN (DOXA). Se preguntásemos a un home que é, p. ej., a bondade e só soubese explicarse poñendo exemplos de cousas boas, pero non soubese o que é a bondade en si, ese home permanecería o estado mental da Opinión .
Ao NON-SER corresponde a IGNORANCIA.
O concepto xerárquico do ser reflíctese, pois, paralelamente nun concepto ascendente da ciencia, que constitúe unha "ascensión para o ser". Na alegoría da liña dividida en segmentos e no mito da caverna represéntanos esta ascensión a través de catro obxectos de coñecemento:
1º Imaxes, sombras, reflexos, etc., aos que correspóndelles a CONXECTURA (Eikasía), que mediante a Imaxinación interpreta esas imaxes e sombras. A Conxectura consiste en aceptar as hipóteses verosímiles sen realizar o proceso dialéctico. Conxecturas son, para Platón, as explicacións mitolóxicas do mundo, as cosmogonías, etc. (Ej., O Timeo).
2º Obxectos materiais, sensibles, dos cales son imaxes os precedentes: animais, plantas e cousas artificiais fabricadas. Correspóndelles a CRENZA (Pistis). Este grao correspondería á Física, a cal non é ciencia para Platón.
3º Obxectos intelixibles, para cuxa busca o alma se ve obrigada a valerse, como de imaxes, dos obxectos do mundo visible, a maneira de hipóteses, para chegar a unha conclusión.
Correspóndelles la Razón discursiva (Dianoia) [Pensamento ou coñecemento racional discursivo], que é a propia das MATEMÁTICAS, as cales recorren ao sensible para elevarse ao intelixible: Aritmética, Xeometría.
Os que se ocupan de Xeometría ou de Cálculo sentan como punto de partida certas suposicións que fan valer como evidentes, pero das cales non pretenden "dar razón" (no sentido platónico, isto é: presentalas como determinacións a partir de outras determinacións superiores), senón que as "ven" valéndose de imaxes sensibles.
P. ej., A división dos ángulos en agudos, rectos e obtusos non repousa nunha división da determinación "ángulo" mesma, senón nas posibilidades de trazado dun ángulo, posibilidades que "vemos" ao imaxinar un ángulo de todos os xeitos posibles.
4º Obxectos intelixibles, que o alma aprehende sen recorrer ao sensible, pasando simplemente de idea en idea. Correspóndelles a Intelixencia pura (Noesis) ou coñecemento racional intuitivo e a ciencia perfecta, que é a DIALÉCTICA, a cal parte de hipóteses para chegar a un principio non hipotético, é dicir, absoluto.
O método.
A partir de Sócrates, ou sexa no s. IV a. de C., en Atenas empezou a haber unha Filosofía consciente de si mesma e sabedora dos métodos que emprega. Sócrates é, en realidade, o primeiro filósofo que fálanos do seu método. Sócrates cóntanos como filosofa.
Cal é o método que Sócrates emprega? El mesmo denominouno mayéutica. Isto non significa máis que a interrogación. Sócrates pregunta. O método da Filosofía consiste en preguntar.
Cando trátase, para Sócrates, de definir, de chegar á esencia dalgún concepto, sae da súa casa, se vai á praza pública de Atenas, e a todo o que pasa por diante del chámalle e pregúntalle: que é isto?.
Así, p. ej., un día Sócrates sae da súa casa preocupado por saber que é a valentía, que é ser valente. Chega á praza pública e atópase cun xeral ateniense. Entón dise "aquí está; este é o que sabe o que é ser valente, posto que é o xeneral, o xefe".
E achégase e dille: "¿Que é a valentía?. Ti que es o xeneral do exército ateniense, tes que saber que é a valentía". Entón o outro dille: "¡Claro está!. Como non vou saber eu que é a valentía?. A valentía consiste en atacar ao inimigo e en non fuxir xamais".
Sócrates ráscase a cabeza e dille: "Esa contestación que déchesme non é do todo satisfactoria; e faille ver que moitas veces nas batallas os xenerais mandan ao exército retroceder para atacar ao inimigo a unha determinada posición e nesa posición votárselle enriba e destruílo.
Entón o xeneral rectifica e di: "Bo, tes razón". E dá outra definición; e sobre esta segunda definición, outra vez Sócrates exerce a súa crítica interrogante. Segue non quedando satisfeito e pide outra nova definición; e así, a forza de interrogacións, fai que a definición primeiramente dada vaia atravesando por sucesivos melloramentos, por extensións, por reduccións, ata quedar axustada o máis posible, sen chegar nunca a ser perfecta.
Ningún dos diálogos de Sócrates que conservounos Platón, en onde reproduce con bastante exactitude os espectáculos ou escenas que el presenciara, consegue chegar a unha solución satisfactoria, senón que se interrompen, como dando a entender que o traballo de seguir preguntando e seguir atopando dificultades, interrogantes e misterios na última definición dada, non se pode acabar nunca.
Este método socrático da interrogación, da pregunta e a resposta, é o que Platón, discípulo de Sócrates perfecciona. Platónperfecciona a mayéutica de Sócrates e convértea no que el chama a dialéctica.
Dialéctica.
A dialéctica platónica conserva os elementos fundamentais da mayéutica socrática. Conserva a idea de que o método filosófico é unha contraposición, non de opinións distintas, senón dunha opinión e a crítica dela. Conserva, pois, a idea de que hai que partir dunha hipótese primeira e logo ila mellorando a forza de críticas que se lle vaian facendo en torno, e esas críticas como mellor se fan é no diálogo, no intercambio de afirmacións e de negacións; e por iso a chama Dialéctica.
Imos ver cales son os principios, as esencias filosóficas que están á base dese procedemento dialéctico.
A dialéctica se descompón, para Platón, en dous momentos:
a) Un primeiro momento consiste na intuición da idea.
b) Outro segundo momento consiste no esforzo crítico para esclarecer esta intuición da idea.
De modo que, primeiramente, cando nos poñemos diante da necesidade de resolver un problema, cando sentimos esa admiración que Platón encomia tanto, esa admiración diante do misterio, diante do problema, o primeiro que o espírito fai é lanzarse como un frechazo, como unha intuición que se dispara para a idea da cousa, para a idea do misterio que se ten diante. Pero esa primeira intuición da idea é unha intuición torpe, insuficiente. É, máis que a intuición mesma, a designación do camiño por onde imos ir para a conquista desta idea. E entón vén despois a dialéctica propiamente devandita no seu segundo momento, que consiste nos esforzos sucesivos do espírito por intuír, por ver, contemplar, ou, como dise en grego "theorein" (de aí vén a palabra "teoría") as ideas. Estes van depurándose cada vez máis, achegándose cada vez máis á meta, ata chegar a unha aproximación o maior posible, nunca á coincidencia absoluta coa idea, porque esta é algo que acha nun mundo do ser tan distinto do mundo da nosa realidade vivente, que os esforzos do home por taladrar esta realidade vivente, por chegar ao mundo desas esencias eternas, inmóbiles e puramente intelixibles que son as ideas, non poden ser nunca ser perfectamente lográdevos.
Isto o expón Platón dunha maneira viva, interesante, por medio de esas ficcións ás cales é tan seareiro. É moi seareiro a expoñer os seus pensamentos filosóficos baixo a forma do que el mesmo chama "contos", como os contos que contan os vellos aos nenos; chámaos coa palabra grega "mito". Cando as amas gregas contábanlles un conto aos nenos, a palabra que empregaban é "mito".
Platón, pois, utiliza os mitos como sistema pedagóxico. Así, para expresar o seu pensamento da intuición da idea e da dialéctica que condúcenos a depurar esa intuición, emprega o mito da "reminiscencia":
As almas humanas, antes de vivir neste mundo e de aloxarse cada unha delas nun corpo de home, viviron noutro mundo, viviron no mundo en onde non hai homes, nin cousas sólidas, nin cores, nin cheiros, nin nada que transite e cambie, nin nada que flúa no tempo nin no espacio. Viviron nun mundo de puras esencias intelectuais, no mundo das ideas. Ese mundo está nun lugar que Platón metaforicamente chama lugar celeste: "toposuranos". Alí viven as almas en perfecta contemplación das belezas inmarcescibles das ideas, coñecendo a verdade sen esforzo algún porque tena intuitivamente diante; sen nacer nin morrer; en pura eternidade.
Pero esas almas, de vez en cando, veñen á terra e alóxanse nun corpo humano, naturalmente teñen que someterse ás condicións en que se desenvolve a vida na terra, nas condicións da espacialidade, da temporalidade, do nacer e do morrer, da dor e do sufrimento, da insuficiencia dos esforzos, da brevidade da vida, dos desenganos, da ignorancia e do esquecemento.
Esas almas esquecen, esquecen as ideas que coñeceron cando vivían ou estaban no "topos uranos", no lugar celeste, onde moran as ideas. Esquecidas das súas ideas están e viven no mundo.
Pero como estiveron antes nese "topos uranos", onde están as ideas, abondará algún esforzo ben dirixido, abondarán algunhas preguntas ben feitas, para que do fondo do esquecemento, por medio da reminiscencia, divisen algún vago lembranza desas ideas.
Unha vez que Platón conta este conto (porque é un conto; Platón non cree en todo isto literalmente) a uns amigos seus en Atenas, estes quedan un pouco receosos; pensan: "Este señor parece que se burla". Entón Platón dilles: "Volo vou demostrar". Nese momento pasa por alí un rapaz de quince anos, escravo dun dos concorrentes á reunión. Platón dille: "O teu escravo Menón, sabe matemáticas?". "Non, home, que vai saber!. É un criado, un escravo da miña casa". "Pois que veña aquí".
Entón Sócrates (que nos diálogos de Platón é sempre a voceira) empeza a preguntar. Dille: "Imos ver, neno: imaxínache tres liñas rectas" e o neno se imaxínaas. E así, a forza de preguntas ben feitas, vai sacando de si toda a xeometría. E di Sócrates: "¿Vedes? Non sabíaa? Pois sábea!, estaa lembrando dos tempos en que vivía no lugar celeste das ideas.
A dialéctica ten dous aspectos: un aspecto lóxico (metodolóxico) como a arte da discusión por medio do diálogo, un saber interrogar e responder dirixido á esclarecemento do problemáticamente intuído, da idea, e un aspecto ontolóxico: as ideas non son só instrumentos conceptuais de coñecemento, a ascensión dialéctica en pos das ideas non é soamente un método, senón que son e é aquilo en que consiste o ente, aquilo no cal consiste o ser en si.
A Dialéctica ten ademais un dobre aspecto complementario:
O primeiro ascendente, de sínteses, polo cal, eliminando as diferencias, redúcese a multiplicidade confusa e indeterminada á unidade concreta e determinada expresada nun concepto común. Este concepto é a expresión da esencia das cousas e baséea das súas definicións.
O segundo, descendente, de análises, consiste en dividir un concepto xeral nas súas distintas especies, seguindo súas articulacións naturais, ata chegar á especie indivisible na cal áchase a forma propia do obxecto que se trata de comprender.
En efecto, a Platón, que partira dunha determinada noción do que significa "ser" = determinación, non se lle escapa o feito de que a determinación de algo é a vez determinación doutras cousas: Calquera especie defínese por división a partir dunha determinación "superior" á que Platón chama xénero e da que participan tanto a especie definida como o seu oposto na definición en cuestión. O coñecemento das ideas é, pois, pasar dunhas determinacións a outras, asumir a interdependencia das determinacións; a determinación é tal a partir dunha "anterior" ou "superior" e por "división" dela.
Este feito pódese exemplificar en relación coa cibernética: Un "bit" responde a unha pregunta. Existe un xogo que consiste en acertar, en 20 preguntas que só poden ser respondida cun "si" ou un "non", calquera obxecto previamente fixado.
Con 20 preguntas podemos determinar, p. ej., un "dente de león", etc. O proceso vai do particular ao universal por división. Así, a 1ª pregunta: é un ser vivo ou inerte?; se vivo: 2ª animal ou vexetal?, etc.
As preguntas ben feitas, o esforzo por dirixir a intuición para a esencia do obxecto proposto, aos poucos e non de golpe, cunha serie de frechazos sucesivos, enderezando o esforzo do espírito conforme debe ir, conducirá á reminiscencia, á lembranza daquelas esencias intelectuais que as almas coñeceron e que logo, ao encarnar en corpos humanos, esqueceron.
A dialéctica consiste, para Platón, nunha contraposición de intuicións sucesivas, que cada unha delas aspira ser a intuición plena da idea, do concepto, da esencia. Pero como non pode sela, a intuición seguinte, contraposta á anterior, rectifica e mellora aquel anterior.
E así sucesivamente, en diálogo ou contraposición dunha a outra intuición, chégase a purificar, a depurar o máis posible esta vista intelectual, esta vista dos ollos do espírito ata achegarse o máis posible a esas esencias ideais que constitúen a verdade absoluta.
Sentido da dialéctica.
a) Filosofía como purificación: a función máis importante da Filosofía debe ser a de servir, xunto coa virtude, para purificar o alma desprendéndoa das adherencias materiais que lígana ao mundo corpóreo, dispoñéndoa así para a súa separación completa do corpo e liberándoa do ciclo das transmigracións.
b) Este anhelo purificatorio tradúcese nun desprezo das cousas do mundo que chega ata converter a Filosofía nunha preparación para a morte. A morte é un ben, pois trae consigo a liberación de todos os males. O verdadeiro filósofo non debe temer a morte, senón dispoñerse anticipadamente a ela. A verdadeira e principal ocupación do filósofo é aprender a morrer e prepararse para a separación completa do alma e do corpo.
Por iso o filósofo despreza os praceres e os bens propios do corpo para purificar a súa alma e dedicarse de cheo á contemplación das realidades eternas.
A física platónica atópase na súa obra titulada O Timeo ou da Natureza. Nesta obra Platón desenvolve un dos relatos míticos aos que tennos acostumados para explicar a orixe e a formación do mundo sensible ou natureza.
En principio, cabe sinalar a paradoxo que resulta do feito de que Platón elabore unha teoría física, pois xa quedou claro en seu epistemoloxía que non a considera unha verdadeira ciencia senón que sitúaa no ámbito da opinión. En efecto, a física trata do estudio da natureza e esta atópase en constante troco, polo que é imposible acadar a fixeza e a inmutabilidade que caracterizan á episteme. Por esta razón, non hai que esperar atopar na física platónica un desenvolvemento científico preciso, senón que máis ben trata de elaborar unha concepción da natureza que exprese unha intencionalidade moral. Así, o desenvolvemento desta teoría é apriorístico, remontándose da copia -a natureza- ao modelo -as ideas- e tratando de exemplificar a súa valoración moral do mundo mediante unha fábula verosímil sen pretensións de rigor científico. De aí a ambigüidade e a confusión que impregnan todo o relato, cargado de influencias místicas e numerolóxicas procedentes dos pitagóricos e non exento, polo demais, dalgunhas imprecisións e incluso contradiccións.
Platón establece como arjé tres realidades pre-existentes á formación da natureza ou mundo sensible:
Dun lado atópase o Mundo da Ideas que, como sabemos, é eterno, perfecto e inmutable e resulta ser o modelo a semellanza do cal darase forma ao mundo. Di Platón que as Ideas son como o pai do mundo e representan a orde racional a partir do cal concíbese e ordena a natureza. Esta, pois, obedece na súa orixe a unha orde intelixente que dálle sentido e cuxo cumprimento constitúe a súa máxima aspiración, quedando así dotada a natureza dunha clara teleoloxía.
Doutra beira atópase unha das nocións máis confusas do Timeo. Platón denomínalle a Jôra e descríbea como un puro espacio xeométrico que servirá de lugar en onde instálese a realidade material que constitúe a natureza. A Jôrasería, pois, antes da formación do mundo sensible, un puro espacio caótico, dominado pola necesidade que, para Platón, é como a nai do mundo; un lugar ou receptáculo informe ao que aínda non se lle poden atribuír propiedades materiais, pero que as acadará como resultado da súa organización seguindo o modelo matemático das Ideas.
Esta concepción, que pretende constituír a materia a partir dunha determinada ordenación do puro espacio, é o que a Platón lle expón maiores dificultades pois, non sendo a Jôra material, de que orde podería resultar nela a materia? É xa que logo que Platón chega a dar á Jôra nalgúns parágrafos do Timeo certas propiedades materiais, referíndose a ela como unha "masa informe" ou unha "cera informe", unha especie de substancia plástica moi maleable e facilmente modulable na que poida procederse ao establecemento da orde material.
De modo que, tal como o concibe Platón, a masa caótica e indiferenciada que constitúe a Jôra ordénase seguindo o modelo das Ideas; pero, por que? cal é a causa deste ordenamento? Aquí Platón recorre de novo ao mito: Entre ambas, entre a Jôra e as Ideas, sitúa unha especie de divindade artesá á que denomina "Demiurgo", o cal, por pura bondade, limpa de envexa, contemplando a perfección do Mundo das Ideas, quere facer unha réplica do mesmo que sexa visible, tanxible, etc., é dicir, sensible. Este Demiurgo é outro dos conceptos ambiguos do Timeo, pois aínda que preséntao como un artesán, como un intermediario entre as outras dúas realidades preexistentes, é difícil admitir que se refira exactamente a unha divindade personificada e moitos intérpretes viron na figura do Demiurgo máis ben unha referencia a un poder causal de difícil explicación.
En sínteses, Platón represéntase a orixe e a formación da Natureza seguindo o exemplo do artista que querendo representar unha idea bela, polo tanto cunha finalidade preestablecida, ha de modelar a materia informe para que o resultado se achegue o máis posible á idea orixinal. Pero a materia ofrece sempre unha resistencia a ser modelada e o resultado final non acadará a perfección absoluta da idea. Hai ademais na materia unha clara tendencia a desordenarse se abandónase a si mesma, polo que será necesario un constante coidado por parte do artista para manter a súa obra no mellor estado posible. O Demiurgo, en efecto, intervén ciclicamente para reorganizar o mundo material.
Para realizar a súa obra, o Demiurgo elixe en primeiro lugar, dentro das Ideas, a estructura matemática, de maneira que a materia que xorde do espacio desordenado obedecerá a unha orde matemático. En particular, elixe os catro volumes regulares que coñecía Platón: O caldeiro, o tetraedro, o octaedro e o icosaedro. Ao ordenar a Jôra en forma de cubos xorde a terra, ao facelo en tetraedros, a lume, os octaedros darán lugar ao auga e os icosaedros ao aire. Se entende agora a dificultade que atopa Platón ao explicar a orixe dos catro elementos nunha orde puramente xeométrico partindo do puro espacio que se atopa en estado caótico antes de que o Demiurgo proceda ao seu ordenamento. Logo, como anteriormente fixera Empédocles, explica a formación das demais substancias de acordo coa mestura ou combinación destes catro elementos orixinais.
É de notar que estes catro volumes están á súa vez formados, todos eles, por dous triángulos: O triángulo rectángulo isósceles e o semiequilátero (que resulta de dividir pola altura en dous partes iguais un triángulo equilátero). Na hipotenusa de cada un destas dúas triángulos atópase un dos dous números irracionais que coñecía Platón: raíz de dous e raíz de tres, o que confire connotacións irracionais á materia na súa estructura orixinal.
Platón desenvolve a súa teoría política no diálogo A República ou da Xustiza, a súa obra máis representativa, que pertence ao seu período de madurez. Nela descríbenos o seu modelo ideal de sociedade. Unha sociedade baseada na especialización do traballo; o que, dada o ansia de abundancia que caracteriza aos seres humanos e á necesidade de terreos onde obter as materias primas necesarias para satisfacela, lévalle a unha división da sociedade en clases ás que se accede por medio dun sistema educativo que procura a selección dos mellores individuos a través dunha serie de ciclos.
A educación
O sistema educativo corre por completo a cargo do Estado e iníciase a partir do nacemento, momento nos recén nados son inmediatamente separádevos dos seus pais e entregádevos ao coidado das amas; desligándoos así de súas lazos familiares xenéticos para crear vínculos culturais entre todos os membros da sociedade.
A primeira selección realízase a temperá idade, cando xa se poden apreciar as bondades das persoas nos tres aspectos que Platón considera relevantes: Intelectual, físico e moral. Os escollidos por estas características serán os que propiamente inicien o longo periplo educativo, mentres que os demais pasarán a aprender os diferentes oficios que proporcionarán o satisfacción das necesidades sociais nos tres aspectos básicos ‑alimento, vivenda, e vestido‑ así como nos máis superfluos relativos ás riquezas e opulencias.
O primeiro dos ciclos durará ata os vinte anos de idade, período no que se haberá completado a preparación máis básica nas tres aspectos citados mediante as disciplinas de música, ximnasia e poesía. Os que non pasen a selección que se realiza a esta idade ocuparán cargos de gardiáns auxiliares.
O segundo ciclo é de dez anos, prolongándose polo tanto ata os trinta anos de idade, afondando o estudio das disciplinas anteriores e adentrándose noutras materias como a astronomía, aritmética, xeometría ou retórica.
Por fin, o terceiro ciclo, ao que acceden os futuros gobernantes, quedándose os demais como Gardiáns ou Guerreiros encargados da defensa da cidade e de manter a orde interno, dura cinco anos máis, ata os trinta e cinco e comprende o estudo da dialéctica, polo que se establece un goberno de Gobernantes filósofos.
O Estado así constituído constará das tres clases sociais: Gobernantes, mellórelos, os máis sabios, os filósofos que acadaron o máis alto grao de sabedoría mediante o estudo da Dialéctica.; Gardiáns ou Guerreiros, encargádevos da defensa da cidade fronte aos inimigos externos e de manter a orde no interior da mesma e Artesáns ou Traballadores, que serán os que satisfagan as necesidades sociais. A unha forma de goberno así, caracterizada polo goberno dos mellores denomínaa Platón Aristocracia.
Platón, en consonancia con seu dualismo metafísico, elabora igualmente un dualismo antropolóxico e concibe tamén ao ser humano composto dun corpo, material, corruptible, pertencente ao mundo sensible e un alma, inmaterial e inmortal, que pertence ao mundo das ideas. Posto que a materia por si mesma é inerte, é ao alma a quen corresponde dar vida á porción de materia que constitúe o noso corpo.
O alma é unha e simple pero cumpre con respecto ao corpo varias funcións. Platón analiza estas funcións do alma distinguindo tres aspectos, o que dá lugar a unha división tripartita das funcións do alma:
Unha delas é propiamente a función vital. O alma proporciona a vida ao corpo, o que inclúe, dun lado, a forza ou enerxía espontánea que caracteriza a vida, a súa capacidade de automovemento e doutra a posibilidade de entrar en contacto coa materia por medio dos sentidos, de ter sensacións e, polo tanto, inclinacións sensibles de atracción ou de rexeitamento para as mesmas, é dicir: o apetito. En ningún destas dúas aspectos intervén la razón; son, polo tanto, ambos irracionais. Platón denomínalles, respectivamente, a función vehemente ou irascible á primeira e concupiscible á segunda.
Pero o ser humano posúe tamén a capacidade de coñecer por medio da razón, o que implica a función racional do alma que proporciona a capacidade de pensar e de acadar o coñecemento intelixible.
O alma, ao ser inmaterial, pertence ao Mundo das Ideas no que se atopa como o seu lugar natural. Se se une a un corpo é debido a un pecado ou culpa pola que é castigada a descender ao mundo sensible e encarnarse; a partir de entón a máxima aspiración do alma consiste en desprenderse do corpo e regresar ao Mundo das Ideas onde recuperará a existencia feliz liberada das ataduras dos apetitos e das paixóns e dedicada á contemplación da perfección absoluta que representan as Ideas. É neste desprendemento do material e corporal no que consiste a purificación que, como compréndese, non pode realizarse de maneira completa nesta vida mundana, aínda que prodúcense como consecuencia dela. En efecto, aquel que nesta vida se dedica a dar satisfacción aos seus apetitos, xa que estes unicamente poden satisfacerse a través do corpo, creará unha dependencia do corpo que, á morte deste, faralle reencarnarse noutro corpo, iniciándose así o ciclo das transmigracións; se, polo contrario, prescíndese do concupiscible recolléndose o alma en si mesma buscando captar as esencias inmutables das cousas, á morte do corpo, o alma poderá regresar ao lugar ao que pertence e desprendéndose definitivamente da súa dependencia do corporal e sensible, liberarse das transmigracións e acadar de novo o galiñeiro perdido.
Como é habitual, Platón recorre tamén ao mito para tratar de representar a súa concepción do alma e simbolizar o sentido da mesma. Neste caso relata o mito do auriga ou mito do carro alado.
A relación que establece Platón entre o alma e o corpo é, como se deduce do visto, unha relación accidental, pois ambos pertencen a mundos distintos e únense unicamente durante un tempo debido a unha circunstancia continxente. Platón compara esta relación á que manteñen a lámpada piloto e a súa nave, aínda que engade o contido moral que presenta ao corpo como cárcere do alma. A encarnación é un castigo para o alma, que se atopa no corpo como un preso nun cárcere da que ansía fuxir. De aí, de novo, o sentido transcendente que impregna todo o sistema platónico.
A ética platónica é teleolóxica e transcendente, pois a finalidade das cousas sensibles consiste en acadar a perfección das Ideas e a do ser humano en particular realízase cando o alma consegue liberarse definitivamente do corpo e regresar ao Mundo das Ideas.
Para iso é necesario acadar a virtude, termo que Platón utiliza no seu sentido etimolóxico e que consiste na función propia de cada cousa.
A virtude por excelencia é a Xustiza que consiste en dar a cada un o que correspóndelle e que se aplica por igual ao individuo e á sociedade.
No individuo, cada función do alma ten a súa virtude:
A virtude da función racional é a Sabedoría ou Prudencia, pola que o individuo debe rexer os seus actos.
A virtude da función irascible ou vehemente é o Fortaleza ou enteireza para soportar os sufrimentos e superar as dificultades.
A virtude da función concupiscible é a Temperanza ou moderación no gozo dos praceres sensibles.
As mesmas virtudes rexen ás clases sociais, sendo a Sabedoría a propia dos gobernantes, a fortaleza a dos gardiáns e a temperanza a dos artesáns, aos que Platón concede o dereito de propiedade -non así ás outras dúas clases sociais para as que establece o Comunismo de bens- aínda que advirte do perigo que o enriquecemento excesivo pode ter para a orde social.
A Xustiza, polo tanto é unha virtude que introduce orde e harmonía no conxunto –no individuo e na sociedade- de modo que cada unha das partes de que constan cumpra coa función que lles corresponde: á razón correspóndelle o goberno do individuo coa axuda da función vehemente para así, entre ambas, dirixir e controlar os apetitos concupiscibles. Aos gobernantes correspóndelles o goberno da sociedade coa axuda doas gardiáns para dirixir e controlar aos artesáns.
A inxustiza e a maldade sobreveñen ao alterarse esta orde. Así, é inxusto aquel individuo que carece da fortaleza necesaria e permite que sexan as súas paixóns e apetitos os que dirixan os seus actos.
Na sociedade a inxustiza ou alteración da orde social dá lugar a unha serie de dexeneracións da forma de goberno aristocrático. A primeira delas sobrevén cando en lugar de gobernar os máis sabios fano os máis fortes, o que dá lugar á Timocracia, caracterizada polo militarismo –como na sociedade espartana-. A segunda forma corrupta de goberno é a Oligarquía, na que gobernan os traballadores enriquecidos –de aí a necesidade da temperanza para esta clase social. A terceira é a Democracia ou goberno de todos, que a miúdo desemboca na Tiranía por obra dalgún demagogo que con falsas promesas embarca ao pobo e faise co poder absoluto.
A conclusión á que chega Platón na República é que a xustiza, así entendida é desexable por si mesma.